نسبت قانون و شریعت

در اندیشة سیاسی علامه میرزای نایینی 

دکتر جلال درخشه* 

چکیده: دورة مشروطیت، یکی از خواندنی‌ترین فصول تاریخی جامعة ایران از حیث تأثیر و تأثر حوزه‌های فکری سنتی و مدرن به شمار می‌رود. انقلاب مشروطیت، در عین حالی که پاسخی به نیازها و شرایط حاکم بر ایران بود،‌ نتیجة فرآیند تحولات فکری رو به رشدی بود که از جهان غرب وارد ایران شد و در قالبی ساختارشکنانه، منطق نوینی را بر مناسبات سیاسی و اجتماعی جامعة ایران حاکم گردانید. نسبت اندیشة دینی شیعی با نظام و اندیشة سیاسی جدید که بر شاخصهایی چون عقل‌گرایی، علم، قانون و حقوق اساسی و غیره تأکید می‌ورزید، از جمله پرسشهای مهمی بود که فراروی اندیشمندان دینی قرار گرفت. تأمل در این پرسش و مانند آن، دوره‌ای از نواندیشی فکری و به نوعی بازآفرینی دینی را به وجود آورد. طیف وسیعی از علمای شیعه کوشیدند که راهی برای تبیین و توضیح فقهی حکومت مشروطه بیابند؛ علامه میرزای نایینی یکی از برجسته‌ترین آنان بود که در اثر مشهور خود کوشید به پرسشهای مختلف پیرامون مشروطیت در قالبی استدلالی پاسخ دهد. در این میان، یکی از پرسشهای مهم موضوع قانون و قانونگذاری توسط مجلس و نسبت آن با شریعت بود. مقالة حاضر سعی دارد این موضوع را از دیدگاه علامه نایینی بحث و بررسی کند.

کلیدواژه: مشروطیت، علامه نایینی، قانون، شریعت، مجلس شورا

1. جستارگشایی

دوران پیدایش مشروطیت ایران، در عین حالی که یکی از خواندنی‌ترین فصول تاریخی ایران از حیث تأثیر و تأثر حوزه‌های فکر سنتی و مدرن به شمار می‌آید، از دوره‌های مهم در تحوّل اندیشة‌ سیاسی شیعه نیز قلمداد می‌شود. شکل‌گیری این نهضت از سویی، در پاسخ به شرایط و بحرانهای داخلی ایران و از سوی دیگر، نتیجۀ گفتمان رو به رشدی بود که از جهان غرب وارد ایران شد و به دنبال خود، مخاطبان زیادی را حتی در میان علمای مذهبی پیدا کرد. این گفتمان راه خود را طی قرن نوزدهم میلادی و در تلاش روشنفکران ایرانی، در ساختار سیاسی- اجتماعی ایران گشود و استبداد فشرده حکومت قاجار، مشکل عقب‌ماندگی و فاصلة فاحش بین پیشرفتهای غرب و اوضاع و احوال ایران، اشتیاق بر این گفتمان را توسعه بخشید و با طرح نظریة حاکمیت مردمی، شرایط متفاوتی را بر تاریخ اندیشة حکومتی ایران حاکم کرد. بدون تردید این دیدگاه و آثار و بازتابهای آن بر قلمروهای سیاسی و حقوقی حکومت دوره‌ای تازه در تفکر سیاسی شیعه شکل داد. در این مرحله، پرسشها و مفاهیم نوینی در اندیشة فقهای شیعه به وجود آمد که تا پیش از آن وجود نداشت و یا به آن توجّهی نمی‌شد.

مشروطیت ایران حکومت پادشاهی را به لحاظ حقوقی، مشروط و مقید می‌کرد و مفاهیمی چون حقوق اساسی و آزادیهای عمومی، عدالت، استبدادزدایی، تحدید قدرت سیاسی، تفکیک و توازن قوا، رأی و وکالت و قانون و مبنا و منشأ آن، در فرهنگ سیاسی و حقوقی ایران رایج شد. با اینکه این مؤلفه‌ها در متن توده‌ها سریعاً نفوذ نیافت لیکن بی‌وفقه در اندیشة متفکران جامعه اثر گذاشت و سرانجام، بخش مهمی از آن جزء پذیره‌های سیاسی و حقوقی ایران در جریان مشروطیت شد؛ مؤلفه‌هایی که به عنوان عاملی چالش‌دهنده در مقابل سنتهای تاریخی جامعۀ ایرانیان عمل کرده و در درون آن گفتگوی حادّی بین دیدگاههای مختلف، اعم از قدیم و جدید، به راه انداخت و در واقع، نظام سنتی را در جامعة ایران به معارضه فرا خواند؛ به تعبیر دکتر عنایت، انقلاب مشروطیت ایران مبین نخستین رویارویی عمیق بین فرهنگ سنتی اسلام و غرب در ایران جدید است؛ وی تأکید می‌کند که همة کوششهای قدیمی‌تر در جهت نوسازی، هرچند متضمن تحولات در نظامهای حقوقی و حکومتی بود، به راهها و در حوزه‌هایی افتاده بود که تماس دورادوری با ارزشهای سنتی داشت و هیچ کدام به نحو آشکار و اساسی با این ارزشها معارضه نکرده بود (عنایت، 1365، ص285).

اندیشة مزبور، به دلیل ماهیتی که داشت، آثار و پیامدهای مهمی را در تاریخ ایران معاصر بر جای گذاشت و موجبات گشوده شدن سرفصل جدیدی در اندیشة سیاسی معاصر ایران به ویژه در فرآیند فکر سیاسی شیعه گردید.

«از سوی دیگر، این انقلاب در واقع کوشش]ی[ برای یافتن توجیه و ایدئولوژی یا عصبیتی تازه برای برقراری و بازسازی آمریت بهتر و در مجموع پاسخ به بحران سیاسی حاکم بر جامعۀ ایران برای برقراری یک نظم سیاسی مبتنی بر قانون بود که هم قدرت بی‌حدّ و حصر شاه را محدود می‌کرد و هم برای اولین بار به اهالی این مرز و بوم شخصیت حقوقی به عنوان شهروند بخشید» (رجایی، 1373، ص126).

امّا مواجهه متفکران شیعی با مفاهیم تازة سیاسی و اندیشة مشروطیت موجب شد که رویکردهای متفاوتی در قبال آن اتخاذ کنند. پرسش نسبت اندیشة دینی شیعه با نظام و اندیشة سیاسی جدید، که بر شاخصهایی چون عقل‌گرایی، علم، آزادی، حقوق اساسی انسانها و امثال آن سخن می‌گفت و به ویژه از اجزای اصلی آن، ارادة عمومی افراد و قرارداد اجتماعی در پی‌ریزی جوامع و نیز حاکمیت مردمی را تشکیل می‌داد، پرسشی بنیادین به شمار می‌آمد. در چنین فضایی، پرسش «شرعی بودن این حکومت» بسیار مهم و قابل تأمل بود؛ از این رو بود که علمای شیعه ‌باید این مهم را فراتر از دغدغه‌های فکری آن و در راستای حفظ حریم و حصار شریعت بررسی کنند و موضع خود را بیان دارند.

عده‌ای از علمای بزرگ شیعه در این مرحله سعی کردند ضمن تأیید مشروطه، مبانی آن را با فقه شیعه سازگاری دهند و سلطنت استبدادی را به نفع آزادیهای عمومی به سلطنت مشروطه تبدیل کنند و با توضیح دینی، آن هجوم گستردة اندیشه‌های متجددانه غربی را بر پیکرة نظریة سیاسی و مبانی فکری شیعه سد کنند؛ کسانی چون علامه میرزای نایینی، آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندارانی برجسته‌ترین فقهای چنین رویکردی بودند. این رویکرد متضمن دیدگاهی تحول‌خواه بود که در سازش مشروطه با شرع تلاش زیادی انجام داد و کوشید به بحران نظری به وجودآمده در چارچوب اصول و مستندات دینی پاسخ دهد.

در این میان، علامه نایینی مستدل‌ترین اثر فقهی و استوارترین نوشتار سیاسی را در این باره با عنوان «تنبیه الامة و تنزیه الملة» نوشت. کوششهای فراوان وی، به عنوان یکی از فقهای بنام عصر خویش، در تبیین موافقت مبانی نظری دینی فقه شیعه با مبانی مشروطیت حائز اهمیت اساسی است؛ نایینی ضمن پذیرش اندیشة‌ دیرین و استوار شیعه در مورد حق انحصاری حکومت و ولایت معصومان(ع)، اسلام و تشیع را به صورت ذاتی مخالف با استبداد و انحطاط و نادیده انگاشتن حقوق مردم معرفی می‌کند و اضافه می‌نماید که در عصر غیبت عقلاً و شرعاً و با عنایت به ضرورت تأمین
عدالت و مساوات محدود کردن قدرت حکومت ضروری است و آن را مستند به ادلة فقهی می‌کند.

وی به خوبی نشان می‌دهد که اسلام ذاتاً با امور دنیوی سازگاری دارد و اندیشة شیعه قابلیتهای گسترده‌ای برای تبیین و توضیح شرایط جدید در درون خود دارد.

 نایینی سلطنت غیرمحدود را هم غصب حق خداوند و هم غصب مقام امامت و هم غصب حقوق مردم و اموال مسلمانان قلمداد می‌کند؛ بنابراین، محدود کردن چنین حکومتی را به وسیلة قانون، تحدید غصب حق خداوند و مردم به شمار می‌آورد و تصریح می‌کند که به اذن مجتهد غصب حق امام نیز منتفی می‌شود. وی در این باره تأکید می‌کند که حکومت مشروطه در صورت عدم بسط ید فقهای عادل ولی با وجود آنان در میان قانونگذاران و با رعایت نظریة ایشان در قوانین، می‌تواند حکومت مشروع باشد. امّا پرسش مهمی که در عهد مشروطیت و پس از آن همواره مطرح بوده است، پرسش قانون و مبنا و منشأ آن بود؛ چرا که در این دوره، نخستین نظام قانونی جدید در ایران به وجود آمد؛ به عبارت دیگر، پرسش اصلی این بود که مگر نه این است که در شرع اسلام قانونگذاری انحصاراً مربوط به خداوند است، بنابراین، در جامعة اسلامی ‌باید مبنا و منشأ قانون، برخاسته از اصول و مؤلفه‌های شرع باشد؛ پس چگونه قانونگذاری توسط نمایندگان مردم با چنین مبنایی سازگاری دارد؟

در این مقاله کوشش خواهد شد پاسخ این پرسش از دیدگاه میرزای نایینی، به عنوان یک فقیه، بحث و بررسی شود.

2. میرزای نایینی و مشروطیت

چنان که بیان شد، میرزای نایینی یکی از برجسته‌ترین موافقان مشروطه به شمار می‌آید که مهم‌ترین اثر نظری را در تبیین و توجیه مشروطیت نوشت؛ کتاب وی، که در سال 1327ق. برای نخستین بار در عراق و سپس بارها در ایران منتشر شد، بر‌آیند قابل توضیح و نقطة عطفی در تاریخ اندیشة سیاسی شیعه به حساب می‌آید. این کتاب به وسیلة آخوند ملا محمدکاظم خراسانی و نیز عبدالله مازندارانی، دو تن از
علمای برجستة آن زمان، در دو تقریظ جداگانه تأیید شد. در تقریظ آخوند خراسانی آمده است:

«اجلّ‌ از تمجید و سزاوار است که ان شاء الله تعالی به تنظیم و تعلم و تفهیم آن، مأخوذ بودن اصول مشروطیت را از شریعت محقه استفاده و حقیقت کلمه مبارکه ’بموالاتکم علمنا الله معالم دیننا واصلح ما کان قد فسد من دنیانا‘ را به عین‌الیقین ادراک نمایند» (نایینی، 1334، صفحه نخست بدون شماره).

همچنین، در تقریظ ملاعبدالله مازندرانی آمده است:

«اجل از تمجید و برای تکمیل عقاید و تصدیق وجدانی مسلمین به مأخوذ بودن تمام اصول و مبانی سیاسی از دین قدیم اسلام کافی و فوق (مأمول) است. فلله در مصنفه المحقق وجزا عن الاسلام واهله خیراً وکثر فی الفقهاء والمجتهدین امثاله بمحمد وآله صلوات الله علیهم اجمعین» (نایینی، 1334، صفحه نخست بدون شماره).

بدون تردید این دو تقریظ بر رسالة نایینی نشان‌دهندة اهمیت و مقبولیت آن نزد برجستگان علمای شیعه بوده است. کوششهای نایینی در این رساله، نخستین تلاشهای مدون در فقه شیعه برای سازگاری وظیفة دینی و حق مردمی به شمار می‌آید؛ تلاشی که بر مبنای اصول و مبانی دینی تبیین شد. کتاب نایینی پس از حدود چهار دهه فراموشی در سال 1334ش توسط آیت‌الله سید محمود طالقانی بازیابی و توضیح داده شد و با عنوان حکومت در اسلام چاپ شد. به نوشتة آیت‌الله سید محمود طالقانی در مقدمه‌ای که بر این کتاب نوشت:

«اهمیت بیشتر آن به دست دادن اصول سیاسی و اجتماعی اسلام و نقشه و هدف کلی حکومت اسلامی است» (نایینی، 1334، ص18، مقدمه).

«... آنها که خواهان دانستن نظر اسلام و شیعه در بارة حکومت‌اند، در این کتاب نظر نهایی و عالی اسلام را عموماً و شیعه را به خصوص با مدرک و ریشه خواهند یافت» ( نایینی، 1334، ص15، مقدمه).

 نایینی در نظریة خود ضمن حفظ مبانی سنتی و اعتقادی شیعه از دیدگاهی نو به مقولة دولت و مدیریت اجتماعی نگریسته و برای نخستین بار کوشیده است که مفاهیم حقوق اساسی، بحث آزادیهای سیاسی، مساوات و قانون و قانونگذاری و امثال آن را، که جزئی از ادبیات سیاسی نوین جهان به شمار می‌آمد، بر اساس استدلالهای فقهی و اصول فقهی از متون اسلامی استخراج کند. بدین لحاظ «نظریة دولت مشروطة» وی، نقطة اساسی در سیر نظریة دولت در فقه شیعه به حساب می‌آید و خود حکایت از یک برداشت جدید دینی دارد که افقهای نوین را در منظر فقهای شیعه گستراند. او نیز در برداشت خود از نظریة مشروطه، تحت تأثیر اندیشمندان و نوگرایان جهان اسلام قرار داشت و کمتر به منابع اصلی اندیشة دموکراسی و مشروطه‌طلبی غربی دست یافت (رک. حائری، 1364، صص220-227)؛ لذا به نظر برخی از پژوهشگران تعرف کامل بر منابع اولیه دموکراسی غربی نیافت و آگاهی او محدود به نوشته‌های عربی و فارسی‌ای بود که بیشتر آن منابع، توجهی به نقاط اساسی اختلاف میان اسلام و مشروطة دموکراسی نداشته است (حائری، 1364، ص329).

 نایینی در رسالة خود با تحلیلی از تاریخ اسلام بیان می‌کند که اسلام بر اساس آزادی،‌ عدالت،‌حکومت نوع مردم و شورا استوار است و در زمان پیامبر(ص) و به ویژه در عهد حکومت امام علی(ع) نیز چنین بوده است؛ ولی حکومت امویان آن را به سلطنت مطلقه تبدیل کرده و ‌آن را جزء عوامل اصلی انحطاط مسلمانان می‌داند (نایینی، 1334، صص17، 19، 21، 45)؛ او نیز مانند همة فقهای شیعه، اندیشة سیاسی دیرین شیعه مبنی بر انحصاری بودن حق ولایت معصومان(ع) را می‌پذیرد و معتقد است که در عصر غیبت شرعاً و عقلاً به اقتضای ضرورت تأمین عدالت و مساوات، محدود کردن قدرت سلطنت به قدر امکان واجب است (نایینی، 1334، صص46-47 و 56). هرچند باید تصریح کرد که وی بهترین شیوة حکومت عملی در زمان خود را مشروطه می‌داند، نه به آن معنا که یک نظام عالی و مطلقاً خوب و مشروع باشد.

وی در این مورد تصریح می‌کند:

«... ]حال که[ دستمان نه تنها از دامن عصمت بلکه از ملکة تقوا و عدالت و علم متصدیان هم کوتاه و به ضد حقیقی و نقطة مقابل آنها گرفتاریم، همچنان که بالضرورة معلوم است حفظ همان درجه مسلمه از محدودیت سلطنت اسلامیه که دانستی متفق علیه امت و از ضروریات دین اسلام و همچنین صیانت این اساس شورویتی که به نص کتاب و سنت و سیرۀ مقدسه دانستن که ثابت و از قطعیات است، جز بگماشتن مسدد رادع خارجی که به قدر قوة بشریه به جای آن قوة عاصمة الهیه، عز اسمه، و لااقل جانشین قوة عقلیه و ملکۀ عدالت و تقوا تواند بود.... از این رو، وجوب گماشتن هیئت مذکوره بدیهی و غیرقابل انکار است» (نایینی، 1334، ص56).

از این رو، به نظر او پذیرش یک چنین نظامی در مقابل حکومت استبدادی مقبول‌تر و دارای اشکال کمتر و در نهایت، به شیوة حاکمیت معصومین(ع) نزدیک‌تر است.

از جمله مبانی بنیادین و اساسی اندیشة نایینی مبارزه علیه استبداد است؛ وی در رسالة خود با هر گونه برداشتی از اسلام، که توجیه‌کنندة استبداد و حاکمیت استبدادی باشد، و به تعبیر خود «استبداد دینی» به شدت مخالفت می‌ورزد (نایینی، 1334، صص56 و 60) و می‌کوشد که مستدلاً اصول و مبانی مشروطه را از قرآن و سنت پیامبر(ص) و به ویژه فرامین امام علی(ع) اخذ کند و آن را از ضروریات اسلام در عصر غیبت قلمداد کند (نایینی، 1334، صص2-3، 56 و 97). وی آنچه را که از قانون، آزادی، مسائل مربوط به کشورداری و حقوق اساسی وارد جهان اسلام شده است، خودی و از اصول اساسی سلطنت اسلامی می‌داند (نایینی، 1334، صص2-3 و 60) و اضافه می‌کند که شهروندان (مسلمان و غیرمسلمان) باید از برابری سیاسی برخوردار باشند (نایینی، 1334، ص69) که البته، این سخن در نوع خود بسیار بااهمیت است؛ زیرا وی تنها مجتهدی است که در آن زمان قائل به چنین نظری شده است (رک. حائری، 1364، ص332).

 نایینی قوام حکومت مشروطه را در تدوین قانون اساسی (نایینی، 1334، صص13-14) و نیز نظارت توسط نمایندگان مجلس برای ممانعت از استبداد می‌داند. کوششهای نایینی و همفکران او در فرایند تاریخی اندیشة سیاسی شیعه به بیان نوعی مشروعیت الهی و مردمی منتهی شد؛ هرچند که بدون شک وی مبانی حکومت مورد نظر خود را در چارچوب نظریة ولایت فقیه بیان کرد؛ زیرا وی از جمله
مجتهدانی است که ولایت فقهاء را در حیطة امور حسبیه مورد نظر قرار داده است و در این باره می‌گوید:

«از جمله قطعیات مذهب ما طایفۀ امامیه این است که در عصر غیبت علی مغیبه السلام آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضای شارع مقدس به اهمال آن حتی، در این زمینه، معلوم باشد وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقهاء در عصر غیبت در آن قدر متیقن و ثابت دانستیم حتی با عدم ثبوت نیابت عامه در جمیع مناصب و چون عدم رضاء‌ شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام بلکه اهمیت وظایف راجعه و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور و حسبیه از اوضح قطعیات است، لهذا ثبوت نیابت فقهاء و نواب عام عصر غیبت در اقامة وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود» (نایینی، 1334، ص46).

وی علی‌رغم پذیرش چنین دیدگاهی که مبیّن گستردگی ولایت فقهاست، هیچ گاه چنین اقتداری را برای فقیه درخواست نمی‌کند و در این موارد تصدی شخص مجتهد را به صورت مستقیم لازم نشمرده است و اذن او را کافی می‌داند و می‌کوشد که فقیه این قدرت خود را به نمایندگان مردم تفویض کند که هم حکومت و هم قانونگذاری مشروع شود. وی به صورت قطع، ولایت فقیه را در عصر غیبت و در قلمرو حکومت پذیرفته است، ولی معتقد است که اعمال چنین ولایتی عملاً تحقق‌ناپذیر است؛ چرا که باید طبق قاعده برای آنان نیز نظارتی وجود داشته باشد و حال آنکه وی تصریح می‌کند:

«نه اصل گماشتن نظارتی برای فقهاء در عصر غیبت ممکن است و نه به فرض گماشتن جز اهانت نتیجه و اثر دیگری محتمل»؛ از این رو، راهی باقی نمی‌ماند مگر اینکه از طریق اذن دادن مشکل حل شود و تأکید می‌کند که در عین حال در جهت رعایت احتیاط،‌ وقوع اصل انتخاب و مداخله منتخبان است به اذن مجتهد نافذ الحکومه و یا اشتمال هیئت مبعوثان به طور اطراد و رسمیت بر عده از مجتهدان عظام برای تصحیح و تنفیذ آرای صادره... با این ترتیب تمام جهات و احتیاطات مرعی و نبودن مجال شبهه غیرمغرضانه حتی برای عوام شیعه فضلاً عن اهل العلم بدیهی است (نایینی، 1334، ص79).

در هر صورت، تلاشهای نایینی که متضمن نوسازی و نوآوریهای مهمی بود، به واقع پاسخی دینی به مشکل و چالش فکری و سیاسی در زمان خود است که در پرتو آن بتواند با ارائة یک طرح سیاسی و اجتماعی اسلامی، مبانی اسلام را از هجوم اندیشه‌های تهدیدکننده حفظ کند. هرچند نایینی در نگرش خود و هدف و اندیشه‌اش بسیار صادقانه گام برداشت،  هیچ گاه دفاع از مشروطه را پس از اینکه واقف گردید، نیروهای غیرمذهبی در جریان آن گسترش یافتند، دنبال نکرد و به دلیل سرخوردگی از مشروطیت، بنا به روایتی، تا توانست نسخه‌های کتاب خود را جمع‌آوری کرد و در دجله انداخت (رک. حائری، 1364، ‌ص219 و ص324؛ نایینی، 1334، مقدمه،‌ ص17).

البته، این موضع فقط موضع علامه نایینی نبود بلکه علمای مشروطه‌خواه دیگر نیز وقتی با گذشت زمان و عملکرد دولت مشروطه متوجه شدند که نظام نوپای ایران از جهات گوناگون بر خلاف انتظار آنان عمل می‌کند، چنین موضعی را اتخاذ کردند. متن تلگراف آخوند خراسانی و مازندرانی به ناصرالملک این معنا را به خوبی نشان می‌دهد. آنان در این تلگراف با اشاره به آزادی مطبوعات از عدم حق نظارت خود بر نشر مطالبی که مربوط به مسائل مذهبی است، ‌سخت شکایت کردند و در مورد لامذهب بودن شخصیتهای سیاسی،‌ مالیاتهای سنگین، آزاد نکردن زندانیان سیاسی و دیگر چیزها ناخشنودی خود را ابراز داشتند (رک. حائری، 1364، صص156-158).

3. نایینی و ضرورت تدوین قانون اساسی

یکی از مؤلفه‌های بنیادین نهضت مشروطیت ایران، موضوع ضرورت تدوین قانون اساسی و به دنبال آن قانونگذاری مجلس بود. موضوعی که از چند دهه پیش از این انقلاب در میان نخبگان جامعة ایران مطرح شد و در نهایت، با امضای قانون اساسی مشروطه در 14 ذی‌العقده 1324ق. و نیز تشکیل مجلس شورای ملی، ظاهری عملی به خود گرفت. اما در این میان، یک پرسش اساسی ذهن بسیاری از نخبگان جامعه به ویژه علمای مذهبی را به خود مشغول کرده بود و آن اینکه مبنای تدوین قانون چیست و با وجود قوانین شرع چه ضرورت شرعی برای موجودیت مجلس و قانونگذاری در عصر غیبت وجود دارد؟

در این میان، نایینی از جمله فقهایی بود که این پرسش را مورد توجه جدی قرار داد. وی در کتاب خود پس از توضیح ضرورت تحدید قدرت حکومت در عصر غیبت آن را در چارچوب ضمانتی به مانند قانون قلمداد می‌کند و معتقد است که قانون تنها سازوکاری است که برای جلوگیری از استبدادی شدن قدرت وجود دارد. از نقطه نظر وی «چنین قانونی در آداب سیاسیه و نظامات نوعیه به منزلة رسائل عملیه تقلیدیه در ابواب عبادات و معاملات و نحوهما» (نایینی، 1334، ص14) است. او وجود مهاری برای قدرت سیاسی در عصر غیبت را مورد تأکید قرار داده و معتقد است که استبداد از عوامل مخرّب جامعة اسلامی و از عوامل ورود بیگانگان به قلمرو سرزمینهای اسلامی است و تنها راه علاج آن پذیرش متنی قانونی است.

امّا نایینی برای توضیح دفاع از ضرورت تدوین قانون به یکی از فصلهای فرعی در رسالات اصولی (اصول فقه) یعنی اصل «وجوب مقدمۀ واجب برای واجب» استناد می‌جوید. استدلال مزبور به مناقشات فکری و روشی اصولیون در برابر اخباریون مربوط است و مفهوم آن این است که اساساً پیش‌شرط هر عملی حصول بر مقدمة آن است؛ بدین معنا که اگر در شرع مقدس امری واجب و ضروری وارد شده باشد، در این صورت مقدمات آن امر نیز خودبه‌خود واجب می‌شود؛ مثال واضح آن وجوب وضو برای نماز است که خود اساساً‌ یک ضرورت و واجب شرعی است. امّا بدیهی است در این شرایط دو گونه مقدمه وجود دارد: یکی مقدمه‌ای که شریعت با صراحت بدان اشاره کرده است؛ همچون وضو برای نماز و نوع دیگری که شارع آشکارا به آن اشاره نکرده است ولی واجب دیگری بر آن ابتنا یابد؛ به مانند سوارکاری و تیراندازی که در حالت عادی مجاز و یا توصیه می‌شود ولی در صورت وجوب جهاد، بر همة مسلمانها واجب می‌شود؛ یعنی در حالت اخیر نیز همة اعمال مقدماتی از جمله فراگیری تیراندازی و یا سوارکاری به دلیل وجوب امر جهاد، واجب می‌شود.

در راستای همین استدلال است که نایینی تدوین قانون اساسی را نیز واجب می‌شمرد؛ او معتقد است که مهار استبداد امری لازم و واجب است؛ از این رو، تدوین قانون اساسی به عنوان مقدمة واجب برای تحدید قدرت سیاسی واجب می‌شود؛ وی در این زمینه ضمن مقایسة قانون اساسی با رسائل عملیه مراجع تأکید می‌کند:‌

«بالجمله چنان که ضبط اعمال مقلدین در ابواب عبادات و معاملات بدون آنکه رسائل عملیه در دست و اعمال شبانه‌روزی خود را بر آن منطبق کنند از ممتنعات است همین طور در این امور سیاست و نوعیات مملکت هم ضبط رفتار متصدیان و در تحت مراقبت و مسئولیت بودنشان بدون ترتیب دستور [قانون] مذکور از ممتنعات و فی‌الحقیقه پایه و اساس حفظ محدودیت و مسئولیت مبتنی بر آن و اصل اصیل در این باب و مقدمۀ منحصرۀ مطلب است از این جهت واجب است» ( نایینی، 1334، ص58).

 نایینی همچنین برای اثبات ضرورت تدوین قانون اساسی و در پاسخ به مغالطه‌‌ای که در این باره بیان می‌شد، استدلال می‌کند:

«بعضی از امور غیرواجبه بالذات به واسطۀ نذر و عهد و یا شرط ضمن عقد واجب می‌گردند، به همین نحو، اگر اقامة واجبی هم بر آنها متوقف شود، لامحاله عقلاً لازمةالعمل و بالعرض واجب خواهد شد، چه بالضرورة توقف واجب را به وجوب شرعی استقلالی هم قائل نباشیم، چه بالضرورة توقف واجب بر آن عقلاً موجب لزوم انجام آن است و این مقدار لزوم مقدمه فیمابین تمام علمای اسلام اتفاقی و از ضروریات است» (نایینی، 1334، صص74-75).

از این روست که او نتیجه می‌گیرد تدوین قانون اساسی که متضمن تحدید استیلای حکومتگران ستم‌پیشه و مهار قدرت استبدادی است، بر طبق مقتضیات مذهب لازم و واجب است (نایینی، 1334، ص75).

امّا پرسش دیگری که در رابطه با قانون و قانونگذاری مجلس رو در روی نایینی قرار داشت، رابطة بین قانونگذاری مجلس و قانون شرع بود؛ بدین معنا که دین همۀ مسلمانها اسلام و به تبع آن قانون آنها، کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) است؛ از این رو، تدوین هر قانونی برای مسلمانان لامحاله بدعت و مقابله با شرع به شمار می‌رود و التزام به چنین قانونی نیز بدون حجت شرعی و ملزم شرعی بدعت دیگری محسوب می‌شود.

 نایینی در پاسخ به این پرسش، ضمن مغالطه دانستن چنین برداشتی آن را همانند «رفع مصاحف شامیان» و شعار «لا حکم الا لله»[1] گفتن خوارج نهروان و حتی فراتر از آن قلمداد کرده استدلال می‌کند:

«این مطلب از اظهر بدیهیات اسلامیه و متفق علیه کل علماء است و از ضروریات است که تقابلی با دستگاه نبوت و در مقابل شارع مقدس دکان باز کردن که در لسان اخبار بدعت و به اصطلاح فقهاء‌تشریعش هم گویند، در صورتی متحقق و صورت‌پذیر گردد که غیرمجعول شرعی خواه حکم جزئی شخصی باشد با عنوان عام یا کتابچه دستور کلی هر چه باشد، به عنوان آنکه مجعول شرعی و حکم الهی مجعول است، ارائه و اظهار و الزام و التزام شود والاّ بدون اقتران به عنوان مذکور هیچ نوع الزام و التزامی بدعت و تشریع نخواهد بود... چه بالضروره معلوم است ملاک تحقق تشریع و بدعت و عدم تحقق آن اقتران و عدم اقتران به قصد و عنوان مذکور است، نه بود و نبود کتابچه و قانون‌نامه» (نایینی، 1334، ص74).

4. ضرورت تأسیس مجلس شورا و مشروعیت آن

برای استقرار و پایداری و اجرای قانون اساسی در یک نظام مشروطه، تأسیس مجلس شورای ملّی ضرورتی بنیادین است که باید در چارچوب انتخابات همگانی و آزاد شکل گیرد. نایینی برای توجیه مشروع بون چنین مجلسی دفاع از آن را با مفهوم رایزنی (مشورت) که در قرآن و احادیث وارد شده است، همراه می‌سازد. وی با استناد به این بخش از آیه قرآن که می‌فرماید: «...وشاورهم فی الامر...» (آل عمران:159)، چنین استنباط می‌کند که «مخاطب قرآن جمیع است و قاطبة مهاجرین و انصار است؛ نه اشخاص خاصه». همچنین، وی تأکید می‌کند که «امر در این آیه از قرآن کلیۀ امور سیاسیه است». از دیدگاه نایینی این آیه از قرآن با کارکرد «مجلس» منطبق است؛ او تصریح می‌دارد: «دلالتش بر آنکه وضع امور نوعیه بر آن است که به مشورت نوع برگذار شود، در کمال ظهور است» (نایینی، 1334، ص54).

وی همچنین، در این راستا به آیة 38 سورۀ شوری در مورد مشورت و رایزنی که می‌فرماید: «وامرهم شوری بینهم» استناد می‌جوید و برای اثبات دیدگاه خود تأکید می‌کند: «سیرۀ مقدسۀ نبویه در مشورت با اصحاب، نمایانگر اهمیت مشورت است؛ مثلاً حتی در غزوة احد با اینکه رأی مبارک شخص حضرتش با جماعتی از اصحاب عدم خروج از مدینه را ترجیح فرمود و بعد هم همه دانستند که صلاح و صواب همان بود، با این حال، چون اکثریت آراء بر خروج مستقر بود، از این رو، با آنان موافقت و آن همه مصائب جلیله را تحمل فرمود» (نایینی، 1334، ص54).

چنان که اهمیت مشورت در سخنان امیرالمؤمنین علی(ع) نیز نمایان است؛ ایشان در طی خطبه‌ای که در بیان حقوق والی بر رعیت و حقوق رعیت بر والی در صفین انشاء فرمود، به همة حاضران (که عددشان را از پنجاه هزار نفر کمتر نگفته‌اند) می‌فرماید (نایینی، 1334، صص54-55):

«با من آن گونه که با ستمکاران سخن می‌گویید و آن گونه که در برابر مردمان بی‌باک و متکبر از سخن گفتن خودداری می‌کنید،‌ سخن نگویید؛ با من در گفتن و صحبت کردن و بازگو کردن حق خودداری نکنید. با من از در ظاهرسازی اختلاط نکنید. در بارة من گمان بیجا نبرید که گفتن حق بر من سنگین باشد یا بخواهید من را به بزرگی تکریم نمایید. هر کس گفتن حق یا پیشنهاد عدل و عدالت بر او سنگین باشد، عمل کرده به آن دو سنگین‌تر است، پس از سخن به حق یا مشورت به عدل هیچ گاه خودداری ننماید» (نهج البلاغه فیض الاسلام، خطبه216).[2]

 نایینی آن گاه در توضیح مشروعیت تأسیس مجلس شورای ملی استدلال می‌کند گذشته از «شورویه بودن اصل سلطنت اسلامیه» (رک. نایینی، 1334، صص11-18)، عموم ملت از جهت مالیاتها و عوارضی را که برای بهبود وضع عمومی خود به دولت می‌پردازند، حق نظارت بر عملکرد حکمرانان را دارند و همچنین، از باب نهی از منکر و جلوگیری از تجاوزات،‌ اقدام به هر وسیلة ممکن در این راستا واجب است و موضوع حق انتخاب ملت و نظارت بر عملکرد حکام از جمله این موارد واجب است (نایینی، 1334، ص78-79)؛ از این رو، به نظر او مجلس شورای ملی مغایرتی با شرع ندارد؛ چرا که تنها راه نظارت بر نحوة عملکرد حکمرانان و جلوگیری از زیاده‌روی سلاطین و تنها راه ممکن برای پیاده کردن نظام مشروطه تأسیس مجلس شوراست؛ زیرا در غیر این صورت، به لحاظ منطقی، سالبه به انتفای موضوع خواهد بود؛ بنابراین، به نظر نایینی مشروطه بدون مجلس شورا همان استبداد است؛ نه چیز دیگر.

او در دفاع از مشروعیت مشروطه و مجلس شورا و قانونگذاری در چارچوب تقسیم‌بندی احکام در شرع مقدس به احکام اولیه و ثانویه،‌ بحث را توسعه می‌دهد و معتقد است احکامی که حکمشان توسط شریعت مشخص نشده است و تابع مصالح و مقتضیات است، به تشخیص عرف مربوط می‌شود؛ از این رو، تاکید می‌کند مجموعۀ وظایف مراجعه به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت... خارج از دو قسم نخواهد بود: «چه بالضرورة یا منصوصاتی است که وظیفة عملیه آن بالخصوص معین و حکمش در شریعت مطهر مضبوط است و یا غیرمنصوصی است که وظیفة عملیه آن به واسطة عدم اندراج در تحت ضابط خاص و میزان مخصوص غیرمعین و به نظر و ترجیح ولی نوعی موکول است» (نایینی، 1334، صص78-79 و 98)؛ بنابراین، احکام منصوص یا اولیه،‌ حکمشان را شریعت مشخص کرده است و با گذشت زمان، تغییر و تبدلی در آنها صورت نمی‌پذیرد و پذیرش آنها نیز تقلیدی است و مشورت‌بردار نیست؛ اما احکام غیرمنصوص یا احکام ثانویه تابع مصالح و مقتضیات زمان و مکان است و به گوناگونی آنها گوناگون و تغییرپذیر است (رک. نایینی، 1334، صص98-99) و بالطبع، می‌توان در بارة آن مشورت کرد و تشخیص موضوعات آن بر عهدة عرف است؛ از این رو، همین که با شرع مغایرت نداشته باشد، کفایت می‌کند.

بنابراین، هدف نایینی از این تقسیم‌بندی نشان دادن این مهم است که اولاً مجلس شورای ملی منافاتی با شرع ندارد و ثانیاً حوزة عمل شرع و مجلس را تفکیک و مشخص کند. در همین راستاست که او معتقد است در خصوص احکام اولیه مجتهدان و علماء فقط وظیفة نظارت بر قوانین و دستوراتی را دارند که در تطبیق آنها با شرع باید دقت زیادی کرد؛ ولی در خصوص نوع دوم احکام، یعنی احکام غیرمنصوص جزئی از حوزة عمل احکام ثانویه است که از طریق مجلس شورا دست‌یافتنی است؛ چنین رویکردی توسط نایینی هم پاسخی به ضروریات و مقتضیات زمان بود و هم اینکه اهل عرف می‌توانند ضرورتاً در موردی که حتی ارتباط مستقیمی با شریعت دارد، اظهارنظر کنند؛

دکتر عنایت در این باره تصریح می‌کند:

«هرچند علماء تنها کسانی هستند که صلاحیت تغییر و تفسیر مقولة اول ]احکام اولیه حقیقیه[ و حتی وضع اصول کمی راجع به مقوله دوم ]احکام ثانویه ظاهریه[ را دارا هستند ]ولی[ تعیین موضوع مقولة دوم فقط در وظیفة خبرگان غیرروحانی است؛ درست همان طوری که اگر دو طبیب صاحب‌نظر و باصلاحیت به بیماری، شراب تجویز کنند، در آن صورت، شرب خمر که در مواقع دیگر گناه است، برای آن بیمار مباح می‌گردد؛ به همین ترتیب، اگر «اطبای سیاست» که در این مورد، کسانی جز نمایندگان مجلس نیستند، چون در موضوع مربوط به دولت و حکومت که در حد صلاحیت آنهاست، اظهارنظر کنند، تصمیماتشان باید حتی بدون تصویب علماء الزام‌آور باشد» (عنایت، 1365، ‌ص292).

استدلال دیگر نایینی در مورد مشروعیت مجلس شورای ملی و پیروی از رأی اکثریت مبتنی بر نتیجة سیاسی‌ای است که وی از روایت معروف و مهم مقبولة عمر بن ‌حنظله دریافت می‌کند. عمر بن حنظله در این مقبوله از امام صادق(ع) در مورد رجوع اصحاب به سلاطین و قضات جور برای حل و فصل مناقشات خود بر سر دین (قرض) یا ارث سؤال می‌کند که آیا چنین کاری رواست و امام صادق(ع) شدیداً او را از آن منع می‌کند و رجوع به آنان را رجوع به طاغوت قلمداد می‌کند و می‌فرماید: کسی که در هر امر حق و باطل به حکومت آنان تن دهد، به حکومت طاغوت تسلیم شده و آن مالی ‌که با قضاوت آنان به دست آمده، حرام است، گرچه حقش ثابت باشد؛ چون به حکم طاغوت گرفته و خداوند امر کرده است که به طاغوت کافر شوند، قال الله تعالی‌ «ویریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت وقد امروا ان یکفروا به» (نساء:60)، عرض کردم: پس چه بکنند؟ فرمود: باید در میان شما با دقت بنگرند آنان که حدیث ما روایت نموده و در حلال و حرام ما دقت‌نظر کرده و احکام ما را شناخته‌اند، پس به حکومت چنین کسی رضایت دهند؛ زیرا من او را حاکم شما قرار دادم، پس آن گاه که به حکم ما حکم کرد، یکی از آنها از او نپذیرفت، بی‌گمان حکم خدا را سبک شمرده و ما را رد کرده است و آن که ما را رد کند، خدا را رد کرده است و این در حدّ شرک به خداوند است؛ عرض کردم: اگر هر یک کسی را از میان اصحاب برگزیند و آن دو در حکم و حدیث شما اختلاف کنند، فرمود: حکم همانی است که عادل‌تر فقیه‌تر و راستگوتر به آن حکم کرده است؛ گفتم: اگر هر دو از این جهات یکسان بودند؛ پس فرمود: مرد آن گاه در حدیثی که از ما نقل کرده‌اند، نظر کنند، آن که مورد اجماع اصحاب است، اخذ نموده و حدیث نادر و غیرمشهور را رها سازند؛ چون مورد اجماع بی‌شبهه است؛ زیرا کارهای پیش‌آمده سه نحو است: آن که رشدش بر هر کس روشن است، پس باید پیروی شود و چیزی که گمراهیش بر هر کس روشن است، پس باید از آن اجتناب جست و چیزهایی مشتبه است، کسانی که مشتبهات را بگیرند، در محرمات واقع می‌شوند و بدون توجه و علم هلاک می‌شوند (کلینی، بی‌تا، ج1، صص86-88؛ حر العاملی، بی‌تا، ج18، صص98-99).

امام خمینی(ره) از حدیث مزبور به عنوان دلیلی برای احراز ولایت فقهاء استفاده می‌کند (امام خمینی(ره)، ‌1357، ‌صص116-123؛ رک. درخشه، 1384، صص290-311). میرزای نایینی نتیجۀ مهم سیاسی دیگری از این حدیث اخذ گرفته و آن را به عنوان بینه‌ای برای رأی اکثریت قلمداد و به تعبیر دکتر عنایت، از آن به عنوان ترجیحی که شیعه برای عقیدۀ اکثریت و لذا برای دموکراسی قائل بوده، در برابر اخباریها که بدعت بودن تأویل به اکثریت را مطرح کرده‌اند، استفاده کرده است (عنایت، 1365، ‌صص294-295).

نایینی در این خصوص تصریح می‌کند:

«گذشته از آنکه لازمۀ اساس شور شورویتی دینی که دانستی به نص کتاب ثابت است، اخذ به ترجیحات عندالتعارض و اکثریت عندالدوران، اقوای مرجحات نوعیه و اخذ طرف اکثر عقلا ارجح از اخذ به شاذ است و عموم تحلیل وارد در مقبوله عمر بن حنظله هم مشعر به آن است و با اختلاف آراء‌ و تساوی در جهات مشروعیت حفظاً لنظام متیقن و ملزمش همان ادله داله بر لزوم حفظ نظام است علاوه بر همه اینها موافقت حضرت
ختمی مرتبت(ص) به آراء اکثر اصحاب در مواقع عدیده (نایینی، 1334، ص80-81).

5. نایینی و پاسخ به شبهه‌های وارد بر قانونگذاری مجلس شورا

عصر مشروطیت ایران یکی از دوره‌های مهم مناظرۀ فکری بین مذهبیها و روشنفکران از سویی و بین مذهبیها در درون خود، از سوی دیگر بود. همراهی تعدادی از برجسته‌ترین علماء و مراجع شیعه با مشروطیت و نیز مخالفت تعداد دیگری از علماء در همین راستا ارزیابی می‌شود. نتایج علمی حاصل از این گفتگوها و بررسیها، یکی از فصول مهم تحول اندیشة سیاسی شیعه به شمار می‌آید. در همین راستا موضوع قانون اساسی و نیز به تبع آن، قانونگذاری به وسیلة نمایندگان مجلس از جمله موضوعات مهم و پرسش‌برانگیز این گونه گفتگوها به شمار می‌رود. مهم‌ترین شبهاتی که به لحاظ شرعی بر روند قانونگذاری در عهد مشروطیت و به ویژه در چارچوب «بدعت» در دین مطرح شد، عبارت بودند از:

1. قانون اسلام، قانونی است که در کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) آمده است و تدوین هر قانون دیگری برای جوامع اسلامی بدعت و موضع‌گیری‌ در مقابل شریعت به شمار می‌رود؛ بنابراین، نیازی به تدوین قوانین جدید وجود ندارد؛

2. التزام به قوانین مصوب مجلس بدون ملزم شرعی نیز فی‌نفسه بدعت تلقی می‌شود؛ چرا که اجبار انسانها به اطاعت از چنین قوانین بشری بدون پشتوانه و مجوز شرعی و بدون اینکه از جانب مذهب تکلیف شده باشد، التزامی بدعت‌آمیز و نوآورانه در دین و در مقابل قانون الهی است؛

3. مسئولیت شهروندان مسلمان نسبت به چنین قوانین و ضوابطی که ساختة بشر است، آثاری را برای او به وجود خواهد آورد که شرعی نیست؛ بدین معنا که در صورت عدم رعایت و اطاعت شهروندان از آن قانون، مسئولیتهایی متوجه شهروندان خاطی خواهد کرد و کیفر شهروندان خاطی نیز به سبب چنین مسئولیتی کاذب، بدعت محسوب می‌شود؛ زیرا بر اساس اصول و آموزه‌های وحیانی، انسان فقط در برابر قوانین الهی مسئول است و نه قانون دیگری و مسئولیت مؤمنین نسبت به قوانین صرفاً به دلیل الهی بودن آن قوانین توجیه‌پذیر است (رک. نایینی، 1334، ص74).

امّا علامه نایینی این شبهات را رد می‌کند و در توضیح مفهوم «بدعت»، چنان که اشاره کردیم، تصریح می‌دارد:

«بدعت در شرایطی محقق می‌شود که غیرمجعول شرعی، خواه حکم جزئی شخصی باشد یا عنوان عام یا کتابچه دستور کلی هر چه باشد، به عنوان آنکه مجعول شرعی و حکم الهی، عزاسمه، است و اظهار و الزام و التزام شود والا بدون اقتران به عنوان مذکور هیچ نوع الزام و التزامی و تشریع نخواهد بود؛ خواه شخصی باشد؛ مانند التزام و الزام خود یا غیر؛ مثل خوابیدن و بیدار شدن و غذا خوردن در ساعتی معین و نحوذ ‌از تنظیمات شخصیه و یا نوعی باشد قلیله الافراد‌؛ مثل التزام و الزام اهل یک خانه یا قریه یا شهری به تنظیم امورشان بر وجه خاطر و طرزی مخصوص، خواه کثیرالافراد، مانند الزام و التزام اهل نظر یا اقلیمی به تنظیم امورشان بر وجه مذکور آنکه قرارداد تنظیمات مذکوره محض بناء بر عملی و صرف قرارداد خارجی باشد یا به ترتیب کتابچه دستوریه و نظامنامه، چه بالضروره معلوم است، ملاک تحقق تشریع بدعت و عدم تحقق آن اقتران و عدم اقتران به قصد و عنوان مذکور است؛ نه بود و نبود کتابچه و قانون‌نامه در بین» (نایینی، 1334، ص74).

از این رو، به نظر نایینی تدوین قانون توسط مجلس زمانی بدعت به حساب می‌آید که یک حکم غیرشرعی و غیراسلامی به عنوان حکم شرعی و اسلامی اعلام شود و چنین قانونی را قانون و حکم خداوند بدانند؛ بدین ترتیب، برای آن ملزم شرعی بتراشند و بر این اساس، پیروی از آن را ضروری و واجب قلمداد کنند. نایینی کسانی که تدوین قانون را نوعی بدعت می‌شمردند، جزو اخباریون به شمار می‌آورد که به واسطة نفهمیدن حقیقت تشریع و بدعت، حتی نوشتن رسالۀ عملیه در زمان غیبت کبری را نیز نوعی بدعت و مقابله با دستگاه نبوت و امامت و دخالت عقل را در امر اجتهاد فقهی مردود شمرده و چنین دخالتی را مخالفت با اسلام می‌خواندند (نایینی، 1334، صص75-76).

یکی از شبهات مهم دیگری که بر نظام مجلس و قانونگذاری مطرح شد، این پرسش اساسی بود که دخالت در امور اجتماعی و کارهای امّت در زمرة وظایف حسبیه است و همان طوری که این وظایف، چون مراقبت از صغار و یتیمان و نظارت بر اوقاف و امثال آن به نیابت از معصوم(ع) است، حق قانونگذاری نیز در امور مربوط به امت بر عهدة نواب عام و مجتهدان عدول است و دخالت مردم در این زمینه و انتخاب نماینده، دخالتی ‌بیجا و غصب جایگاه و مقام مجتهدان خواهد بود؛ بر این اساس رسیدگی به امور حسبیه اساساً در صلاحیت مردم نیست.

در پاسخ به این ایراد، علامه نایینی تأکید می‌کند: لزومی ندارد که مجتهد شخصاً در آن امور مداخله کند و فقط مشروعیت بخشیدن به قوانین مجلس کفایت می‌کند و به علاوه عدم تمکن نواب عام بعضاً وکلا از اقامة آن وظایف موجب سقوطش نیست بلکه پس از آن نوبت عدول مؤمنان است؛ در صورت عدم تمکن آنان نیز به اتفاق فقهاء امامیه نوبت به فساق مسلمانان می‌رسد (نایینی، 1334، ص79)؛ نایینی از سوی دیگر، معتقد است به دلیل اینکه مردم مالیاتهایی را برای بهبود وضع عمومی خود به دولت می‌پردازند، حق نظارت بر عملکرد حکومت را دارند و هم چنین از باب نهی از منکر و جلوگیری از تجاوزات، اقدام به هر وسیله ممکن‌ واجب است و موضوع حق انتخاب ملت و نظارت بر عملکرد حاکمان از جمله این موارد واجب به شمار می‌آید (رک. نایینی، 1334، ص79).

وی شناخت سیاست و «مجتهد بودن در فن سیاست، حقوق مشترکه بین‌الملل و اطلاع بر دقایق و خفایای حیل معموله بین‌الدول و خبرت کامله به خصوصیات وظایف لازمه و اطلاع بر مقتضیات عصر» (نایینی، 1334، ص88) را از لوازم و شروط نمایندگی مجلس شورا قلمداد می‌کند. در عین حال تأکید می‌کند با وجود «فقاهت هیئت مجتهدین منتخبین برای تنقیص آراء و تطبیقش بر شرعیات» (نایینی، 1334، ص88)، مجلس به لحاظ علمی و فقهی غنای لازم را به دست می‌آورد که بتواند تکالیف و مسئولیتهای خود را محقق سازد.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

مشروطیت ایران از حیث تحولات فکری یکی از دوره‌های مهم در تاریخ فکر سیاسی ایران به شمار می‌رود که با خود پرسشهای مهمی را مطرح ساخته است؛ از جمله این پرسشها نسبت بین قانون به عنوان یکی از دستاوردهای مهم حقوقی مشروطیت از سویی و شریعت از سوی دیگر است.

پرواضح است که در تفکّر رایج اسلامی مبانی مشروعیت قوانین، ارادة الهی و خواست خداوند است؛ بنابراین، قوانینی مشروعیت دارند و تحمیل آنها بر افراد جامعه مجاز است که ریشه در وحی الهی داشته باشند و هیچ قدرتی نمی‌تواند بدون اتکاء به احکام الهی، مقرراتی را وضع کند و اجرای آن را بر افراد جامعه تحمیل کند مگر در حدودی که شرع اجازه داده باشد؛ در ساختار اجتماعی و فکری که یک چنین تفکری بر آن حاکم است، قانونگذاری چه مفهومی دارد و به تبع آن، جایگاه مجلس قانونگذاری چیست؟ مقالة حاضر سعی کرد این موضوع که یک پرسش بنیادین در عصر مشروطیت بود، بررسی کند و دیدگاه علامه نایینی در این خصوص را بیان کند. نایینی در این زمینه ضمن تأکید بر وجوب تحدید استیلای حکومت استبدادی به واسطة قانون اساسی، قانونگذاری مجلس را بر خلاف دیدگاه طیف دیگری از علمای دینی این دوره، نه تنها بدعت ندانست بلکه طرح چنین پرسشی را مغالطه
و آن را همنوایی با شعار «لا حکم الا لله» خوارج قلمداد می‌کند و بر این اساس، نتیجه می‌گیرد که چنین قانونگذاری مغایر با شرع مقدس نیست بلکه در راستای آن قابل توضیح است.

یادداشتها