مقدمه

توماس هابز در مقدمه لویاتان تمثیلی از دولت ارائه می‌کند که بی‌پرده نشانگر آغاز سرفصلی جدید در فلسفة سیاسی غرب محسوب می‌شود. هابز طبیعت را به عنوان الگویی برای تقلید انسان در خلق دولت تلقی می‌کند و به‌جای پرسش از چیستی و چرایی دولت، به‌سوی آنالیز طبیعت و پرسش از چگونگی ساخت دولت مکانیکی با استفاده از تمثیل ساعت می‌پردازد که در مقایسه با تمثیل‌های ارگانیکی قدیم باب جدیدی در روش‌شناسی علم سیاست محسوب می‌شود. اما مسئله به همین سادگی خاتمه نمی‌یابد؛ در واقع، هابز در این باب جدید سرفصل دیگری را هم می‌گشاید و آن اولویت سیاست بر اخلاق است و این همان نقطة آغاز جدایی غرب و وداع آشکار با دورة قدیم، به‌ویژه فلسفة اهل مدرسه است. به نظر هابز در غرب جدید، دستاورد و تولید انسان از طبیعت نیز فراتر می‌رود و انسان، به‌عنوان یک موجود عقلانی و مخلوق هستی، به جهت ترس از دست دادن خود به‌عنوان موجود هستی هیولای قدرتمندی را، که وی نام آن را «لویتان» می‌گذارد، خلق می‌کند که او را از گزند طبیعت حفظ کند.[1] قدم دوم در این رهیافت را جان لاک، دیگر فیلسوف انگلیسی، برداشت. وی که توانسته بود با در هم آمیختن چند شاخه از علوم طبیعی انقلاب جدیدی در چگونگی فکر کردن و فهم پدیده‌ها ایجاد کند و سیاست را نیز از منظر دیگری مشاهده و تحلیل کند و ضمن توجه به آنچه که در آرای هابز به «فلسفة مکانیکی» شهرت یافت، با تمایز میان هستی‌شناسی، میان آنچه که در مسیحیت کلاسیک وجود داشت، و معرفت‌شناسی، با توجه به آنچه که وی در آرای خود ارائه کرد، ساختار فکر فلسفی در نگاه به جهان سیاست، و در نهایت، امر سیاسی معطوف به عمل سیاسی را نیز تغییر دهد.[2] لذا فارغ از جریان پروتستانیسم، و نفوذ علم، هنر و کالبدشکافی سیاست که به‌زعم راسل از ویژگی‌های رنسانس غربی محسوب می‌شود،[3] به نظر می‌رسد که این ملغمه هابزی و لاکی از اجتماع مدرنیته و سکولاریسم، را بتوان مهم‌ترین ویژگی در تعیین هویت غرب جدید محسوب کرد.

1. سیاست مکانیکی، سیاست ارگانیک

«سیاست مکانیکی» یا «ماشین زور» یا «دولت قرارداد»، اسامی مختلفی است که هرچند با تفکر هابزی آغاز می‌شود، لیکن از همان مباحث تاریخ تمدنی غرب است که ریشه در تمایز لوگوس از نوموس و طرفداران قرارداد اجتماعی دورة قدیم دارد. ماهیت یک چنین طرز تلقی در ساماندهی فکر سیاسی به هلنیسم و جایگاه قانون یونانی برمی‌گردد که از قضا نزد رواقیون ساخته و پرداخته شد، لکن تا زمان هابز در درون یک فکر فلسفی جای نگرفت (Gough, 1968, p.1). به عبارت دیگر، رواقیون هنگامی که عمده آرای معرفتی خود را ترویج می‌کردند، نظریة «قانون طبیعی و حقوق طبیعی» را نیز بنیان نهادند. در واقع، همان‌طورکه راسل نشان می‌دهد، «نظریه حق طبیعی به شکلی که در قرن‌های شانزدهم و هفدهم و هجدهم ظاهر می‌شود، احیای یک نظریة رواقی است، با این تفاوت که تغییرات مهمی در آن صورت گرفته است» (راسل، 1373، ص389)؛ که بی‌شک هابز و لاک در این راه بیشترین سهم را داشته‌‌اند.

هابز به شیوة تجربی در ضرورت مشاهده‌پذیر بودن شواهد علمی در علوم جدید و به کمک روش «تجزیه‌ای- ترکیبی» گالیله قواعد جهان سیاست را مطالعه کرد (Macpherson, 1981, pp.25-30). گالیله این روش را برای تجزیة حرکات پیچیده به حرکات ساده و تبیین علمی و علِّی آن‌ها انجام می‌داد. به نظر گالیله، حرکات پیچیده از کناکنش یک مجموعه حرکات ساده پدید می‌آمدند که خود مشاهده‌پذیر نبودند؛ در واقع، وجود داشتند و نقش اصلی حرکت بر عهدة آن‌ها بود؛ پس چون نمی‌توانست آن‌ها را نشان دهد، اساس آن را برای تبیین حرکات پیچیده مفروض گرفت و به شیوة تصوری و از طریق استدلال منطقی، به تبیین آن‌ها پرداخت. پس برای به کار بردن این روش در علوم و پدیده‌های انسانی، باید کل عرصه را به شکل کلان مشاهده کرد و به شکل تصوری و خیالی آن را تجزیه کرد؛ زیرا عالم انسانی نیز همچون عالم فیزیکی از قواعد ساده‌ای پیروی می‌کند که با کشف ماهیت آن می‌توان جامعه را در وضعیت دلخواه هدایت کرد. هابز در لویاتان برای روشن شدن بیان خود از مفهوم فلسفة مکانیکی در مقابل فلسفة قدیم از تمثیل ساعت استفاده می‌کند. او مدعی است:

«حیات چیزی جز حرکت اعضای به هم مرتبط نیست؛ حرکتی که از اعضای بزرگ‌تر آغاز شده به اعضای کوچک‌تر پایان می‌یابد. در واقع، این حرکت شبیه حرکت خودکار ساعتی است که با کمک فنر و چرخ دنده‌ها از حیات مصنوعی برخوردار شده است. همچنان‌که قلب انسان چیزی نیست جز یک فنر و رشته‌های اعصاب و انبوهی از رشته‌ها که به آن حرکت داده است و مفاصل هم چیزی نیستند، جز قرقره‌هایی که صانع برای انتقال حرکت به تمام بدن در مصنوع خود تعبیه کرده است تا به اعضا حرکت دهند» (hobbes, 1994, par.1, p3).

روشن است که هابز در اینجا ضمن طرح نظریة مکانیکی، برای تبیین فلسفة سیاسی خود قصد دارد تا با تشریح طبیعت انسان و توضیح آن، در قالب حرکت مکانیکی نشان دهد که حتی پدیده‌های کاملاً ارگانیک نیز از طریق این نظریه قابل تبیین است و فی‌الجمله این تبیین روشن‌گرانه هابز روح دولت قرارداد جدید و نقطة عزیمت لاک در فلسفة آزادی و تنظیم قواعد «غرب جدید» است.

2. قرارداد اجتماعی جدید

لاک در مقدمه «رساله دوم حکومت» به‌روشنی اظهار می‌کند که باید شیوة حکومت در اینکه حکومت در دست قدرتمندترین یا به عبارتی شایسته‌ترین فرد باشد، تغییر کند و به‌جای آن به فکر آن باشیم که چگونه نهاد حکومت را تصحیح کنیم و به عبارت دیگر، نباید به دنبال فرد صالح باشیم بلکه باید در جستجوی آن باشیم که چگونه حکومت کنیم (Locke, 1997, S.T. Par.1, p.268) این پرسش در واقع، تغییر ماهوی جریان فکر سیاسی در دورة جدید است. به عبارت دیگر، تا زمان لاک همة فیلسوفان در پی این بودند که برای امر خطیر حکومت به دنبال فرد صالح بگردند، اما لاک با توجه به خطاپذیری عقل انسان، چنین پویشی را بیهوده دانست؛ زیرا تجربة سیاست در غرب نشان داده بود که سیاست حتی افراد صالح را نیز فاسد می‌کند؛ لذا خردمندی، میانه‌روی و شجاعت که افلاطون حاصل جمع میان آن‌ها را عدالت نامید، جای خود را به قرارداد اجتماعی جدید داد که وظیفة اصلی آن حفظ دارایی و آزادی، و تعادل میان آن‌ها بود.

رویکرد لاک در ترسیم یک نقطة تعادلی و آفاقی، غور و غوص در وضع طبیعی بود. لذا برخلاف هابز که گذار از وضع طبیعی به وضع قرارداد را مسئله‌ای تخیلی می‌دانست، به نظر لاک وضع طبیعی نه تنها واقعاً وجود داشت بلکه «همواره انسان‌هایی در چنین وضعی بر روی زمین وجود دارند و نیز خواهند داشت» .(Locke, 1997, S.T. Par.14. p.267) لاک در نقد هوکر که «توافق اجتماعی» را نقطة آغاز جوامع سیاسی می‌پنداشت (Hooker, 1925, book I, chap.10, par.1, p.187)، حتی وضع طبیعی را هم توافقی و قراردادی قلمداد کرده و اظهار داشته است که انسان‌ها طبیعتاً در این وضعیت هستند و در این وضعیت نیز باقی می‌مانند تا اینکه با رضایت خودشان «عضویت در یکی از جوامع سیاسی» را بپذیرند (Locke, 1997, S.T.Par.15. pp.277-278).

 در اینجا لاک شورشی هم بر ارسطو و هم اهل مدرسه دارد و بر خلاف ارسطو، نظریه «آزادی کامل انسان در وضع طبیعی» را مطرح می‌کند (Locke, 1997, F.T. par.6, p.144). به نظر لاک:

«هدف قانون بر خلاف آنچه معمولا پنداشته می‌شود، منسوخ کردن یا مانع نهادن در راه آزادی نیست بلکه برعکس، هدف آن حفظ و توسعه آن است؛ زیرا در تمام شرایطی که شایسته بود تا برای جهان مخلوق قانون وضع شود، هرجا که قانون حضور نداشته، آزادی هم نبوده است؛ زیرا اگر منظور از آزادی، رهایی باشد، باید گفت که در چنان وضعیتی هیچ‌کس نمی‌تواند بدون قانون به رهایی مورد بحث برسد. بنابراین، آزادی، همان‌گونه که گفته شد، به این معنا نیست که انسان رها باشد تا هرچه را که می‌خواهد انجام دهد؛ زیرا در این شرایط هرکسی صرفاً به دلیل خوش‌گذرانی و سرگرمی خود می‌تواند این حق را برای خود قائل شود که بر دیگری سلطه داشته باشد بلکه منظور از آزادی نوعی از رهایی است که او را قادر می‌سازد تا ضمن رعایت و احترام به قانونی که آن را پذیرفته است، به امور، اعمال و رفتار، جان و مال و نیز تمام دارایی خود رسیدگی کند و آن‌ها را مرتب و منظم سازد و اینجا او دیگر تحت سلطة اختیاری و یا سلطة دیگری قرار نمی‌گیرد بلکه آزادانه مقاصدش را آن‌طور که خود می‌خواهد، تعقیب می‌کند» .(Locke, 1997, S.T. Par.57, pp.305-306)

روشن است که نزد لاک آزادی بدون قانون، گرچه بی‌معنا نیست، اما غیرواقعی است. او مفهوم آزادی را تنها در چارچوب قانونی آن قابل فهم می‌داند. اما زندگی در چارچوب قانون عقل بالغی را طلب می‌کند که قادر باشد این قانون را درک کند. لذا نقطة آغاز قرارداد اجتماعی، زمانی است که این چارچوب با فاهمه انسانی درک شود.

قرارداد اجتماعی نقطة آغاز گریز از دولت ارگانیک به‌سوی دولت مکانیکی و جانشینی حاکمیت مردم به‌جای خدا یا سایه خداست. لذا مشروعیت ناشی از عقول مردم برای حاکمیت عقلایی است که هریک به تنهایی از دستیابی به یک نظریة آفاقی ناتوان‌اند. وجه ضمان این تعقل، تفکیک قواست. پس قدرت واحد از یکسو نسبی و از سوی دیگر تفکیک می‌شود.

3. کوشندگی و معقولیت

کوشندگی و معقولیت به معنای لاکی آن، ویژگی دیگری است که انسان جدید را از انسان قدیم متمایز می‌کند. پرنسیپ انسان افلاطونی فضیلت خویش کاری بود. هرکس باید به کاری مشغول شود که طبیعت وی با آن سازگار است. نمی‌توان به‌اجبار همگان را به یک سو و یک کار واداشت. عده‌ای از مردم همواره به دنبال زندگی راحت و منازل مجلل هستند که در آن از چیزهایی نظیر لباس خوب، اشیای عتیقه، عطرها، شیرینی‌ها و غذاهای خوب و حتی عشرت بهره‌مند باشند و برای این کار نیاز به خدمه و آشپز و مباشری دارند که کارهای فوق‌برنامه زندگی را بدوش کشند
.(Plato, 1983, p.64.330d) سقراط می‌گفت که «جزء شهوانی نفس، بزرگ‌ترین قسم نفس را به خود اختصاص داده است و طبیعتاً به‌گونه‌ای است که اشتهای سیری‌ناپذیری به جمع‌آوری ثروت دارد (Plato, 1983, pp122-124, 372e, 373)، لذا فضیلت در آن است که ارابه‌ران، یعنی انسان، بتواند این خواست‌های مربوط به جزء شهوانی نفس را به کمک جزء همت و اراده تحت اطاعت خود درآورد و با وجود اسب سرکشی چون جزء شهوانی، ارابه را در مسیر هدایت کند (Plato, 1983, pp.174-175, 410d-e, 411a).

 ارسطو نیز با یک تمثیل ارگانیکی نفس را به دو جزء بخرد و غیر بخرد (و نه لزوما نابخرد)، تقسیم می‌کند. هدایت انسانی بر عهده بعد عقلانی وی است. بعد غیرعقلانی نیز انسان را به‌سوی تمایلات و امیال و آرمان‌های وی هدایت می‌کند که باید تحت فرمان عقل قرار گیرد. لذا در اخلاق نیکوماخوسی بر مبنای اجزای نفس، فضائل عقل را نیز مبتنی بر دو عقل یا استعداد دانست. یکی عقل شناسنده یا استعداد علمی و دیگری عقل حسابگر یا استعداد عملی که از آن‌ها بر اساس تاملات انسان، دو بستر معرفتی یعنی «حکمت نظری و حکمت عملی» شکل می‌گیرد. حکمت نظری یا سوفیا در جستجوی «موضوعات همیشگی» و «تباهی‌ناپذیر»، شامل الهیات، طبیعیات و ریاضیات است. حکمت عملی نیز با موضوع انسان به‌عنوان محور بحث، به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن می‌پردازد. به این ترتیب، انسان به کمک فضائل علمی، برای شناخت هستی متوجه دلیل و برهان می‌شود و به کمک فضائل حسابگری، به کارآیی توجه می‌کند و می‌فهمد که چگونه به کمک مکشوفات خود با حدس و احتمال و از طریق پیش‌بینی‌های منطقی می‌کوشد که آینده را در خدمت خود یا جامعه درآورد (کاپلستون، 1375، ص392). ارسطو اگرچه تلاش کرد که با طرح نظام سیاسی پولیتی و نظریة دوستی سیاسی، تا حدی خود را از ایدئالیسم مورد بحث در فلسفة سیاسی افلاطون برهاند و به‌زعم فیلسوفان کلاسیک، فلسفه را از آسمان به زمین بیاورد، بااین‌همه، در منظر ارگانیکی خود در سیاست، را در نهایت، در رفتار طبیعی زندگی انسانی محبوس کرد.

در دورة مسیحی نیز فضیلت از بستر ارگانیکی خود خارج نشد و بلکه عظیم‌تر و معطوف به چتری به بزرگی هستی و گناه نخستین شد. در واقع، آگاهی انسان از اینکه می‌تواند بندة خدا نباشد و نیز می‌تواند از فرمان وی سرپیچی کند، آنچنان جهل و ظلمتی را بر خرد او چیره ساخت که تاب و توانش را برای عبودیت و ماندن در بهشت از او سلب کرد و عقل حسابگر فارغ از آفاقیت و یگانگی هستی، خود نیز پرده‌ای بر معقولیت انسان شد و انسان را در خسران ابدی قرار داد. لذا جهل و ظلمت دو نیروی شهوت و جنگ را در مقابل خرد قرار داد و این تقابل آغاز کوشندگی انسان برای بازگشت به بهشت موعود بود  .(Augustine, 1972, Bk.III, Ch.3, pp.91-92)و کلیسا به عنوان خط مقدم این جبهه از بستر فضیلت مسیحی برخاست؛ لذا اگر انسان مسیحی می‌خواهد دوباره به ملکوت بپیوندد و در شهر خدا جاودانه شود، باید رشد و کمال را از محراب کلیسا بگیرد. کلیسا نماینده و جانشین شهر آسمانی است که شهروندان
 جهان را به سوی اتحاد و برادری فرامی‌خواند و قصد دارد همة انسان‌ها را حول یک محور، و به یک جهت سوق دهد. این مسئله موجب می‌شود که انسان‌ها با وجود اختلاف عقیده و یا سلیقه در خدمت خدا متحد شده، صلح‌آمیز زندگی کنند .(Augustine, 1972, Bk.III, Ch.3, pp.91-92)

شهر آسمانی جایی است که انسان‌ها تنها برای عظمت خدا و ملکوت او می‌کوشند و شهر زمینی جایی است که انسان خود به عنوان خالق بر «ارک» الهی تکیه زده است. «در شهر آسمانی همه چیز جز خدا دونمایه و حقیر است و عشق به خدا همه چیز را به عبودیت خدا در آورده است. اما در شهر زمینی عشق انسان به خود، جای عشق انسان به خدا را گرفته است» (Augustine, 1972, Bk. XIV, Ch.28, pp.593-594) و همین مسئله موجب شده است که هرگز امیال دنیوی وی فروکش نکند و با حفظ خود- دوستی دائماً در فکر برتری قدرت خویش بر دیگران باشد. درحالی‌که در شهر خدا همه گوش به فرمان اراده و حکم خدایند، خدایی که منشأ خیر است و جز به خیر از او سر نمیزند .(Augustine, 1972, Bk. XIV, Ch.28, p.594) بهترین دستاورد چنین وضعیتی، یعنی زندگی در شهر خدا، برقراری صلح و امنیت و سرانجام، برخورداری از عدالت حقیقی برای شهروندان مدینه است.(Augustine, 1972, Bk. XIX, Ch.14, pp.872-874) بنابراین، هدف از زندگی، آن‌طورکه از تفکر یونانی- رومی استنباط می‌شود، فهم فضائل و عمل به آن‌ها نیست بلکه مسئله «تعبد»، یعنی رسیدن به فضائل از طریق خداست که اهمیت دارد. لذا اگر حتی آحاد بشر بتوانند در درون جامعه‌ای غایات اخلاقی را استوار سازند، سعادت آن‌ها تضمین نخواهد شد؛ زیرا عبودیت هم طریقیت و هم موضوعیت دارد. هرچند که دستیابی به آن در شهر زمینی تقریباً محال
به نظر می‌رسد. ازاین‌رو، سرزمین خداوند در این دنیا باید در دست مسیح و پس از
او در اختیار جانشینان او باشد و تمام پادشاهان زیردستان ایشان به حساب می‌آیند .(Aquinas, 2000, part II, question 21, article 4, p.215)

لذا ایجاد تعادل در اجزای مختلف نفس، آنچنان‌که در آرای سقراطیان بحث شد، لزوماً نمی‌تواند انسان را به سوی فضایل مدنی هدایت کند؛ زیرا «عدالت‌پیشگی» با آنچه مسیحیت از خدمت به خدا تعریف می‌کند، تفاوت بسیار دارد
.(Augustine, 1972, Bk. XIV, Ch.25, pp.589-590) خادمان خدا صلح و آرامش را در فروتنی، تواضع و فقر می‌یابند و پیوسته در مقابل خدا طالب آمرزش و رحمت او هستند و می‌گویند: «خدا اگر بخواهد می‌بخشد» و «عدالت همان است که او می‌خواهد». لکن در فلسفة افلاطون عدالت یا دستیابی انسان به فضائل و احتمالاً لذت ناشی از کسب آن، نوعی فضیلت محسوب می‌شد؛ لذا اساساً دو رویکرد متفاوت در چگونگی استقبال از جهان ناسوت پیش روی ما قرار می‌گیرد: وجهی معطوف به زندگی مرتاضانه در دنیا و تحمل فقر و سختی برای رستگاری اخروی و وجهی معطوف به زندگی عدالت‌پیشه برای تکامل و حرکت خود و جامعه و حرکت به سوی «مثل» یا «خیر اعلی» است (Augustine, 1972, Bk. XIV, Ch.25-27, pp.589-592) ؛ حال آنکه در جهان مسیحی، انسان حتی اگر یک مسیحی معتقد باشد، هرگز روی «آرامش مطلق» را نخواهد دید. او برای درک خوشبختی ناتوان است و خوشبختی تنها در مکانی برین در شهر آسمانی ممکن است؛ جایی که با ریاضت می‌توان نفس را برای درک آن آماده کرد؛ جایی در آغاز و جایی در پایان، همان‌جا که انسان به جهان می‌رسد و همان‌جا که از جهان می‌رود.(Augustine, 1972, Bk. XIV, Ch.27, pp.592-593)  

در اینجا ما به پایان غرب قدیم و چالش‌های غرب جدید می‌رسیم. در غرب قدیم کوشندگی به شجاعت است که در شیوة اخلاقی آن با میانه‌روی همراه می‌شود و معقولیت، آن خردمندی است که گاه به شناخت عالم مثل و گاه استعداد در به فعلیت درآمدن و گاه تعبدی و شایستگی در توان انجام تعهدات شهر آسمانی است.

«و خدا به آن‌ها برکت داد و به آن‌ها گفت که زمین را آباد کنید و زاد و ولد کنید و دوباره آن را پرجمیعت ساخته تحت سلطه درآورید، بر ماهی دریا، پرندة هوا و تمام چیزهایی که بر زمین حرکت می‌کند، مسلط شوید»
 (Holy Bible, Genesis, I, 28).

کلیسا جایگاه برگزیدگان زمینی و گناهکار در غرب مسیحی قدیم است. خداوند لطیف که انسان را به‌سبب ناتوانی‌اش از بهشت رانده بود، بر آن شد تا از روی لطف، سهم اندکی را هم برای این گناهکار رانده‌شده کنار بگذارد تا بتواند با تحمل سختی و رنج، ابواب آسمان را برای بازگشت به بهشت بازیابد. گناهکاران شهر زمینی باید از طریق ریاضت‌های جمسی و نفسانی، خود را درخور برگزیدگی خداوند کنند تا مهیای هجرت به شهر آسمانی شوند؛ و او هرکس را که بخواهد، برمی‌گزیند
.(Augustine, Bk. III, Ch.3, pp.91-92)

غرب جدید با تفسیر جدیدی از همین فقره از کتاب مقدس، و قرار گرفتن شمشیر، نه در دستان قیصر و نه در دستان مسیح، بلکه به‌منزلة «بیلی» در دستان «فرزندان آدم»(Locke, 1997, F.T. par.44, p.172) و این پرسش بنیادین آغاز می‌شود که چگونه باید حکومت کرد؟ Locke, 1997, S.T.par.1, p.268)) و در پاسخ به این پرسش است که «عرق جبین» جانشین فیلسوف‌شاه و فرد صالح می‌شود.

«باید نان خود را با عرق جبینت بخوری، تو به زمین برمی‌گردی؛ چون از آن ساخته شده‌ای، تو برای خاک کار کن و تو دوباره به خاک باز می‌گردی»
.(Locke, 1997, par.45, p.172)

پس غرب جدید یعنی اینکه فرزندان آدم، وارث کار خود هستند. لذا کوشندگی و معقولیت از ناکجاآباد آسمان به ترکیبی از ارزش کار و پیروی انسان از مسیح به زمین نازل می‌شود تا انسان با بیلی که از پدرش «آدم» به ارث برده بتواند زمین را آباد و پرجمعیت سازد و خود نیز به شکل معقول از آن «لذت» ببرد.

«خدا که جهان را به انسان‌ها داده تا مشترکاً از آن بهره گیرند، به آن‌ها عقل نیز عطا کرده است تا با به کار بستن آن به بهترین نحو از زندگی و آسایش آن بهره گیرند. زمین و تمام چیزهایی که در آن است، برای حمایت و راحتی وجود او خلق شده است.... باوجوداین، تخصیص آن‌ها به خود و استفاده از آن‌ها و نیز تلاش برای سودمند نمودنشان به ابزار کار و کوشش انسانی نیاز دارد»(locke, 1997, S.T. 26, pp.286-287)

بنابراین، هر آنچه از طبیعت که به شکل معقول به کار انسان پیوند بخورد، متعلق به اوست. بنابراین «آب داخل پارچ مال کسی است که آن را از چنگ طبیعت آزاد کرده است» (Locke, 1997, S.T. Par.29, p.289). اما ازآنجاکه مالکیت اصلی از طریق هبه خداوند است، پس اگر معقولیت، به مفهوم خردی که از طبیعت و خالق هستی ناشی می‌شود، همراه آن نباشد، مفسد است.

«خدا همه چیز را سخاوتمندانه در اختیار ما قرار داده است تا از آن لذت ببریم (Holy Bible, ITimothy, 6,17) این ندای عقل است که با الهامات آسمانی تأیید شده است. اما حدود آن کجاست؟ در پاسخ باید اظهار داشت که فقط در صورتی می‌توان لذت برد و تا حدی می‌توان جمع کرد که مواد غذایی جمع‌آوری‌شده فاسد نشوند، مگر آنکه شخص دیگری نتواند هیچ استفادة دیگری از آن به عمل آورد. در غیر این صورت، حتی اگر کسی بتواند با کار بیشتر مقدار بیشتری را به خود تخصیص دهد، آن مقدار که می‌تواند مورد استفادة دیگران قرار بگیرد، اضافه از حدود بوده که به اشخاص دیگر تعلق می‌گیرد؛ زیرا خدا نعمت‌های خود را نیافریده است تا فاسد یا تباه گردند» (Locke,1997, S.T. Par.31, p.290).

4. لیبرالیسم

با تبیین مسئلة ارزش کار و گذار از فضائل زندگی قدیم، انسان جدید از هرگونه بردگی طبیعی، آنچنان‌که از فلسفة فیلسوفان سقراط قرائت می‌شود و نیز نوعی تعبد
مرتاضانه که از زندگی دورة میانه برمی‌آید، آزاد شد (Filmer, 1991, p.181). بی‌شک، همانطورکه در ابتدای مقاله آمد، هابز و لاک در این گذار بیشترین سهم را به خود اختصاص داده‌‌اند.

مأخذ هابز و لاک برای تعریف آزادی، وضع طبیعی است؛ وضعیتی
آزاد و درعین‌حال، پرکشمکش که هرکس به دنبال ارضای امیال خویش است؛
اما همواره می‌اندیشد تا زمینه‌ای را فراهم آورد که امکان ارضای امیالش را در آینده
نیز تضمین کند؛[4] «لذا اعمال ارادی و امیال همة آدمیان نه تنها به کسب خرسندی
و سعادت، بلکه به تضمین آن نیز معطوف است و تنها تفاوت موجود، معطوف به روش و شیوة رسیدن به آن اهداف است و این تفاوت بعضاً نتیجة تنوع هیجانات آدمیان و بعضاً ناشی از تفاوت ایشان در شناخت علل موجود و اهداف مطلوب است» (Hobbes , 1998, 1, 11, pp.65-66).

به نظر هابز، استفاده از حق طبیعی و آزادی مدنی، به هر فرد اجازه می‌دهد تا «به میل و ارادة خودش قدرت خود را برای حفظ طبیعت، یعنی زندگی خویش، به کار برد و به تبع آن، هر کاری را که بر طبق داوری و عقل مناسب‌ترین وسیله برای رسیدن به آن هدف تصور کند، انجام دهد» (Hobbes,1998, 1, 14, p.86). چنین وضعی را هابز وضع گذار از وضع طبیعی به جامعة مدنی نام نهاده است. در وضع طبیعی هیچ مانعی برای آزادی وجود ندارد اما درعین‌حال، «حق و ناحق و عدالت و بی‌عدالتی نیز در آن وضع معنایی ندارد» (Hobbes, 1998, 1, 14, p.86) اما قوانین، آزادی‌ها را محدود می‌کند. لذا آزادی در وضع مدنی با «نبود موانع خارجی» که معنای درست آزادی است، تفاوت دارد؛ زیرا قوانین ناخواسته، ضمن حمایت از امنیت انسان، «بخشی از قدرت آدمی را در انجام خواسته‌های وی سلب می‌کنند» .(Hobbes, 1998, 1, 14, p.86) ازاین‌رو، افراد برای حفظ خود ناچارند به قوانین و اصولی مشخص از طبیعت و نوعی نظم عرفی به نام فضائل مدنی تن دهند و بر اساس آن‌ها قوانین مدنی مناسب و نسبتاً
آفاقی را برای تمام شهروندان جامعه تدارک ببینند؛ به‌وجهی که با اصول پایة قوانین طبیعی ناسازگار نباشد.

لاک نیز به‌نوبة‌خود، آزادی را از وضع طبیعی، لکن نه صرفاً اگوئیستی بلکه در آمیخته‌ای با معقولیت مأخوذ از سیاست‌های کلیسایی و تفکر هوکری، آغاز می‌کند. به نظر لاک، قانون طبیعت انسان را وامی‌دارد تا با مراجعه به عقل، و نیز آنچه او به نقل از ریچارد هوکر کشش طبیعی اما غیرذاتی نامیده است، به حقوق دیگران احترام بگذارد و این‌گونه بپندارد که دیگران هم در میل و کشش طبیعی مانند او هستند. لذا اگر
چیزی او را رنج می‌دهد، بر دیگری روا ندارد و تنها تا حدی انتظار محبت از
دیگران را داشته باشد که او به آن‌ها محبت کرده است؛ زیرا هیچ دلیلی وجود ندارد که دیگران او را بیشتر از آنچه که او به آن‌ها دوستی کرده است دوست داشته باشند (Hooker ,1925, book I, chap.8, par.7, p.180). لاک برای پیوند ارزش کار و فلسفة اخلاقی خود با آموزه‌های مسیحی، می‌کوشد نشان دهد که این اصول اخلاقی ریشه در الوهیت باری و عبودیتی آزادمنشانه در دستگاه خلقت دارد؛ یعنی آزادی در عین بندگی؛ وضعیتی که نشان از خرد لاک در پیوند میان سنت قدیم و انسان جدید دارد.

«هیچ‌کس نباید به زندگی فرد دیگر اعم از جان، آزادی و دارایی او آسیب برساند؛ زیرا انسان‌ها همگی مصنوع قادر متعال و صانع لایتناهی خردمندند. همة انسان‌ها خادمان یک فرمانروایند؛ کسی که نظم و امور این جهان را بر عهده دارد. آن‌ها مال او و مصنوع او هستند و آفریده شده‌‌اند که برای خودشان، و نه دیگری، زندگی کنند و شاد باشند و زمین هم با تمامی امکانات برای آن‌ها فرش شده تا همگی به‌عنوان یک جامعة واحد سهم خود را از طبیعت برگیرند. در اینجا دیگر نمی‌توان از [مفهوم] تسلط، که یک نفر اختیار داشته باشد تا به دیگری آسیب برساند، صحبت به میان آورد؛ گویی همه در خدمت دیگری هستیم. همچنان‌که موجودات درجة پایین در خدمت ما هستند. هرکس ملزم به حفظ خودش است و نباید وضعیت خودش را افسارگسیخته رها کند و عقل حکم می‌کند که وقتی تعارضی بین حفظ خود و دیگری وجود ندارد، تاآنجاکه از توان او برمی‌آید، به فکر محافظت از دیگر همنوعان خود نیز باشد و به کسی ضرر و آسیبی نرساند و خون کسی را نریزد، مگر برای اینکه عدالت را اجرا کرده باشد و باید از هر آنچه برای زندگی لازم است، مثل آزادی، سلامت و مال و دارایی دیگری هم محافظت کند» (Locke, 1997,S.T. par.6, p.271).

روشن است که در اینجا متمایز از آزادی هابزی، یعنی «نبود موانع خارجی» یک نوع آزادی معقول به وجود می‌آید که در لوای قانون معنا پیدا می‌کند. نزد لاک آزادی بدون قانون، گرچه بی‌معنا نیست، اما غیرواقعی است. او مفهوم آزادی را تنها در چارچوب قانونی آن فهم می‌کند که در ادبیات علمی به «آزادی معقول» معنا می‌شود .(Shouls, 1992, pp.136-138) لذا لاک پیش از آنکه لیبرال باشد، آزادی‌خواه
است؛ گرچه در جریان لیبرالیسم و پیچیدگی‌های آرای وی در آزادی‌های
سیاسی و ناسیونالیسم اقتصادی، صبغة لیبرالیستی وی قوام بیشتری یافته است
 (Locke, 1997,S.T.136, pp358-359, par.137, pp.359-360).

5. سکولاریسم

با توجه به نکاتی که در مؤلفه‌های غرب جدید بیان شد، گفتگوی دین و سیاست را می‌توان میراث لاکی و محصول چالش دیرینة نهاد کلیسا و نظام پادشاهی برای تقسیم دو حوزة دین و سیاست در غرب به حساب آورد؛ که توضیح کشمکش‌های آن از حوصلة این بحث خارج است.[5] اما به‌اختصار آنچه که اتفاق افتاد، باعث شد که هر دو نهاد به‌منظور اعتلای قدرت نهادینه شده و برقراری تعادل در فهم مصلحت سیاسی و تنظیم روابط قدرت در عرصة عمومی، به تفکیک نظری و تقسیم عملی و مآلا سازشی پایدار در هر حوزه برسند. بنابراین به نظر می‌رسد که علی‌رغم تصویر غالب از سکولاریسم به‌عنوان جدایی دین و سیاست، تصور لاکی که معمولا به‌عنوان شاخة اصلی تفکر لیبرالیسم معرفی می‌شود، مغایر با این طرز تلقی و حاکی از بی‌معنا بودن این مفهوم، در زندگی عملی انسان جدید است؛ گرچه ممکن است به دلایل دیگری به این سرانجام ختم شود. لاک حتی سعی در سازش میان این دو مفهوم در حوزة نظر دارد؛ هرچند که در عرصة عمل نیز با توجه به آنچه که وی در مفهوم آزادی بیان کرده، اساساً از موضوع بررسی وی خارج می‌شود. لاک همان‌گونه که اشاره شد، علی‌رغم تصریح وی به متفکر آزادی‌خواه، به غلط لیبرال معرفی شده و چون سکولاریسم در بستر اندیشه‌های لیبرالی معنا پیدا می‌کند، او را نیز در جرگة متفکران سکولاریسم می‌آورند؛ زیرا همان‌طورکه آمد، لاک با بیلی به دست فرزندان آدم موضوع سیاسی کردن سیاست را از عرصة چالش‌های سیاسی غرب جدید، دست‌کم در حوزة نظر، پیراسته کرد. هرچند در عرصة عمل و نیز ساحت اجتماعی مسئله قابل بحث است، در اینجا به جهت تمحض در حوزة نظری سیاست، از ورود در هر دو بحث پرهیز، و فی‌الجمله در سکولاریسم سیاسی تبیین خواهد شد.

مباحث لاک در سازش میان دو حوزه در دو کتاب مشهور وی یعنی «نامه‌ای در باب تساهل و دو رسالة حکومت» شکل می‌گیرد. لاک در این دو کتاب ضمن نقد مفهوم بردگی انسان که در آثار اهل مدرسه به بدیهیات اولیه تبدیل شده بود، پیروان مسیح را به حکومت مشروطه مبتنی بر قرارداد اجتماعی دعوت می‌کند که در آن نقش صاحبان رأی بر حکام دو حوزة دین و سیاست پیشی می‌گیرد؛ به عبارت دیگر، همان‌طورکه در بالا نیز اشاره شد، «عصای سلطنتی» را با «بیلی» که به دست جانشینان آدم می‌دهد، عوض می‌کند (Locke, 1997, F.T.par.44, p.172). وی در مباحث نظری خود با مراجعه به سنت اولیة مسیحیت، مسیح را پادشاه صلح معرفی می‌کند و در نقد کشمکش‌هایی میان پیروان قدرت طلب مسیح تصریح می‌کند:

«هرکس که صمیمانه مشتاق ملکوت خداوند است و فکر می‌کند که باید برای گسترش آن بجنگد، باید قبل از هرچیز و با دقت و احتیاط به‌جای جنگ با گروه‌ها و فِرق دیگر، در فکر برافکندن ریشه‌های گناهان خود باشد. لذا اگر کسی (پیروان مسیح) با مخالفان اعتقادی خود کینه‌توزی کرده در حق آن‌ها ستم روا دارد، خودش را شدیداً در معرض گناه و فساد اخلاقی قرار داده است؛ گناهان و مفسده‌هایی که تحت نام مسیحیت انجام گرفته‌اند؛ حتی اگر در مقام گفتار برای اعتلای کلیسا یاوه‌سرایی و تبلیغ کرده باشد؛ زیرا او آشکارا [و در عمل] نشان داده است که برای پادشاهی دیگری غیر از ملکوت ‌خداوند جنگیده ‌است (Locke, 1968, p.63).

بر این مبنا و با نتایج حاصل از کالبدشکافی دینی و مذهبی و شناخت «مذهب راستین»، لاک برای پایان دادن به مخاصمات فکری و مذهبی، بحث جدیدی را در فلسفة سیاست و جدا کردن جایگاه «عمل مذهبی» از «عمل سیاسی» و نیز تعیین مرزهای حقوقی کلیسا به‌عنوان خانة خدا و مرزهای حقوقی عامة مردم آغاز کرد و مدعی شد که «مادامی که وضعیت حقوقی این مرزها (حق خدا و حق مردم) روشن نگردد، کشاکش‌های مذهبی و سیاسی میان مدعیانی که با یک دست برای آخرت و با دست دیگر برای دنیا و آسایش و امنیت آن می‌جنگند، پایان نخواهند یافت»
 (Locke, 1968, p.65).

لاک در مباحث هستی‌شناسانه خود، همچنان‌که اینگرید کرپل به تصویر می‌کشد، نشان می‌دهد که هیئت دوبعدی، روحانی و جسمانی انسان، او را به مجتمعی دوبعدی، مذهبی و سیاسی نیز سوق داده است. به عبارت دیگر، تعمق و دقت‌نظر در مفاهیم تناقض‌نمایی چون «دستگاه کلیسا و دستگاه حکومت»، «درون و بیرون»، «ذهن و عین»، «خاصه و عامه» و سایر دوگانگی‌های نظام اجتماعی ما نشان می‌دهد که مذهب و سیاست در اجتماع، همچون روح و جسم انسان، تفکیک‌ناپذیر و درعین‌حال، ناگزیر از تمیزند. به عبارت دیگر، مذهب در نگرش کل‌گرایانه خود به هستی، مدعی هدایتی است که بر اساس کرامت انسان و فردیت او بنا گشته است. اما سیاست با نگرش تجربه‌‌گرایانة خود، مدعی نظمی است که در مقصد نهایی صرفاً در جمع و بر اساس «توافقات عامه» متجلی می‌گردد. لذا، بر مبنای تمایزی که لاک میان دو حوزة مورد بحث گذاشته، حرکت تکاملی جامعه چیزی جز کناکنش این اضداد نیست که
می‌توان آن را ناشی از روح فردیت‌یافتة انسان و حضور اجباری وی در مدینه نامید (Creppell, 1996, pp.226-230).

بدین لحاظ روشن می‌شود که روش مذهب، ماهیتاً با سیاست- که با ایجاد سلطه آمده- متفاوت است. به عبارت دیگر، عملکرد مذهب، درونی و بدون اعمال زور است و حال‌آنکه عملکرد سیاست، بیرونی و از طریق اعمال قدرت است. البته اعمال قدرت می‌تواند عریان و یا غیرعریان، چنان‌که لاک می‌پندارد، باشد. اما به هر صورت، ماهیتاً با ابزاری که مذهب به کار می‌بندد، متفاوت است؛ ضمن اینکه غایات سیاست نیز صرفاً وابسته به یافته‌های تجربی در جهان طبیعی و امور ناسوتی مرتبط به آن است
 (Locke, 1968, pp.91-101). لاک آگاه است که مذهب در مقایسه با سیاست از آغازی به مراتب ابتدایی‌تر راه یافته و غایتی به مراتب پایانی‌تر را نیز دنبال می‌کند؛ کلیتی یکپارچه و اندامواره که رخداد هرگونه آسیب در هریک از اجزای آن می‌تواند تمامی نظام آن را به مخاطره بیاندازد. درحالی‌که سیاست، صرفاً نگاهی تجربه‌گرایانه به نظام بی‌ابتدا و بی‌پایان هستی را منظور نظر خود قرار داده است. بنابراین، آسیب‌های واردشده به نظام به همان نسبت ساده‌تر و جبران‌پذیر‌ترند؛ ضمن اینکه نگرش تجربه‌گرایانه به نظام هستی، توانایی آن را دارد تا به حداقلی از غایت ایدئال، که کلیسا نیز آرزو می‌کرد، نائل آید (Locke, 1968, pp.95-99).

 بنابراین، جایی که مذهب حاکمیت داشته باشد، دیگر نیازی به سیاست نیست. اما ازآنجاکه مذهب راستین جز با کمک «قضاوت‌های خطاناپذیر»، پدیدار نمی‌شود، پس بهتر است برای پایان دادن به قضاوت‌های خطاپذیر و ارزش‌داورانة شخصی، به حاکمیت تجربه‌گرایانة سیاسی و «توافقات» غیرایدئولوژیک، و یا «غیرشخصی» به تعبیر لاک، بسنده کرد (Locke, 1968, pp.69-75, 95).

با این بیان لاک ضمن ارائة قدرت مطلقة درونی به کلیسا دست آن را از هرگونه سلطه بر مردم کوتاه کرده است. کلیسا قادر است تا هر عضو خود را که حریم قوانین جامعة مذهبی را نقض کند، از جامعة خود اخراج کند. ولی حق ندارد او را از حقوق و فعالیت‌های مدنی خویش محروم سازد (Locke, 1968, p.79)؛ زیرا تمام حقوق و امتیازات انسانی یا معیشتی فرد باید همچنان مورد محافظت قرار گیرد، به‌گونه‌ای که هیچ خشونت و آسیبی از «هیچ‌کس» متوجه او نشود، خواه او یک مسیحی و یا یک غیرمسیحی باشد؛ «او به‌عنوان یک انسان از تمام حقوق انسانی و شهروندی خود بهره‌مند است» (Locke, 1968, p.79). در مقابل، اولیای امور سیاسی نیز باید به‌جای مداخله در امور مربوط به مذهب و روابط دوجانبه انسان با خدا به فکر بعد ناسوتی اجتماع بوده امور مذهب را یکسره به اولیای‌کلیسا واگذار کنند. در اینجا لاک قدمی دیگر برداشته حتی مسئولیت اولیه سیاست‌های تساهل را نیز به اولیای کلیسا محول کرده است؛ زیرا پیروان کلیسا به فرمان کلیسا هستند. لذا برای پرهیز از خشونت، تنها کلیساست که می‌تواند آموزة تساهل و تفاوت مرزهای میان کلیسا و سیاست را برای آن‌ها قرائت کند (Locke, 1968, pp.85-91). «توافقی» برای جوانب معین، استعلایی و تغییرناپذیر از دو مبدأ و دو غایت، که با دو روش متفاوت از رهیافت‌های شریعت و فلسفة ایدئال سیاست اخذ می‌گردند؛ یکی برای راهیابی به بهشت و دیگری برای سلطه بر زمین. لاک در هیچ‌جا حتی اشاره‌ای هم نکرده است که چه کسی در کجا قرار می‌گیرد، اما کاملاً مشخص است که او ضمن نهادینه کردن نظام مذهبی- سیاسی خود بر آن شده است تا نشان دهد که نهاد مذهب کارویژه‌ای متفاوت و مستقل از نهاد سیاست دارد؛ به‌نحوی که خلط آن‌ها و عدم توجه به ابعاد و نیازهای دوگانة مورد بحث موجب گمراهی اجتماع انسانی و زوال آن خواهد شد. بدین ترتیب، هرکس هر دانشی که داشته باشد، هنگامی که پا در عرصة سیاست گذاشت، نباید از سلطة خویش برای هدایت به بهشت مدد جوید (Locke, 1968, pp.95-101). روشن است که لاک در اینجا از انسان مادون و «خطاپذیری» بحث می‌کند که با عدول از نگرش کل‌گرایانه مذهب، به جهان ناسوتی و جزء‌گرایانه سیاست روی آورده است.

بااین‌همه، می‌توان از این ادعای کلان لاک انتقاد کرد که در صورت کنار رفتن مذهب از عرصة سلطه‌طلبانة سیاسی، ممکن است همان گروه به‌ظاهر غیرایدئولوژیک غالب، که با عدول از نگرش کل‌گرایانة مذهب به جهان ناسوتی، جزء‌گرایانه و تجربی سیاست روی آورده بود، به‌تدریج بر سلطة انحصاری خود بیفزاید؛ زیرا تضمینی وجود ندارد که وقتی قدرت مادی یکسره در تصرف گروه خاصی قرار گرفت، به‌تدریج همان گروه دیدگاه‌ها و ارزش‌های معرفت‌شناختی خود را بر گروه‌های دیگر تحمیل نکند. به عبارت دیگر، بر مبنای تحلیل کرپل، هرآینه این امکان وجود دارد که با بر هم ریختن تعادل میان روح و جسم جامعه، یکی بر دیگری سلطه یافته حیات دیگری را مورد تهدید قرار دهد. برای روشن شدن بحث، می‌توان از طرح تناقض‌نمای دیگری که مانهایم آن را «ایدئولوژی و یوتوپیا» نامیده است، مدد گرفت. مانهایم در بحث خود ضمن تفکیک کلاسیک این دو مفهوم، نشان داده است که نه ایدئولوژی و نه یوتوپیا، هیچ زمان خالی از مفهوم دیگری نیستند.[6] به عبارت دیگر، ازآنجاکه مفاهیم همواره دربردارندة بار ارزشی خاصی هستند، سیاست نیز در هر سطحی با ارزش‌های معرفت‌شناختی مجریان آن همراه می‌شود،[7] حال‌آنکه نظام متساهل لاک بر آن بود تا اولاً با تشریح تکالیف اصلی کلیسا، ایدئولوژی‌گرایان مذهبی را به عرصة ترسیم ایدئال‌های مذهبی و بهشت عدن رهنمون سازد و ثانیاً با تجربی کردن دستگاه حاکم و غیرارزشی کردن جایگاه سیاست، سیاستی «توافقی» و عرفی را پیش روی متخاصمان قرار دهد و انگلستان را از وضعیت رو به زوال آن نجات بخشد. اما ازآنجاکه به تعبیر مانهایم ایدئال‌های غیرایدئولوژیک و ارزش‌های ناشی از دیدگاه‌های ایدئولوژیک، دو روی یک سکه‌اند، پس تفکیک لاک در جدا کردن عرصه‌های تفکر مذهبی و سیاسی، تفکیکی یوتوپیایی، غیرواقع‌بینانه و حتی برخاسته از ارزش‌های شخصی اوست. این نکته‌بینی کاملاً بجاست، اما اگر به روش‌های معرفت‌شناختی لاک و رهیافت‌های او در دو حوزة گردآوری و داوری مراجعه شود، معلوم می‌شود که لاک حتی موضع‌گیری خود
را هم وضع آرمانی ندانسته است؛ در واقع، او این رهیافت را تنها «به جهت ناتوانی انسان به شناخت از تمامی دایرة هستی» و کم شدن ضریب خطا اخذ کرده است
(Cf. Mason, 1989, pp.63-75). لاک با رجوع به شواهد تاریخی بر این باور است که هرگاه که کلیسا، نه در قدرت، بلکه در کنار سلطنت بوده است، هم مذهب حفظ شده است و هم سیاست به صلاح رفته است (Locke, 1968, pp.97-99).

لاک برای رفع این نقیص و محو تسلط قوة قاهره بر کلیسا، به ترسیم وضعیت حقوقی کلیسا و رابطة قانونی آن با دستگاه سیاسی پرداخته است. مباحث حقوقی لاک در «نامه‌ای در باب تساهل» بسیار مفصل‌تر از دیگر مطالب اوست. لاک حتی این قسمت از مباحث خود را با تقسیم‌بندی منظم‌تری ارائه کرده، اما کاملاً آشکار است که او در عمل، هنگامی که می‌خواهد به تقسیم مسئولیت‌های اولیای کلیسا و اولیای سیاست و ترسیم وضعیت حقوقی چگونگی مداخله یا تشریح محدودیت‌های عملی آن‌ها بپردازد، با مشکل مواجه می‌شود. او ابتدا برای گریز از تناقض‌گویی، بین عبادات و احکام عملی تمییز قائل شد (Locke, 1968, pp.101-103). سپس با طرح مسئله‌ای به نام «حاکمیت مشترک»، باب بسیاری از آداب عملی کلیسا را مسدود و یا مشروط می‌کند (Locke, 1968, pp.111-121). به نظر او کلیساها، چه ملی و چه آزاد، جوامع آزاد و مستقلی هستند که برای عبادت خدا و نجات روح انسان به وجود آمده‌اند و اولیای امور سیاسی به هیچ‌وجه، حتی با توسل به قانون، حق مداخله در امور عبادی و نیز احکام عملی آن‌ها را ندارند، ملزم به رعایت تساهل با آن‌ها هستند؛ حتی اگر عمل آن‌ها به نظر کفرآمیز جلوه کند (Locke, 1968, pp.103,109-1159). مشروط بر اینکه ناقض قانون نباشند (Locke, 1968, p.85). برای لاک همه‌چیز حتی احکام عملی، مادون «حقوق مدنی» و «قوانین توافقی» ناشی از آن محسوب می‌شود، مگر آنکه تنها در حوزة رابطة انفرادی انسان و خدا، یعنی عبادات، قرار گرفته باشند؛ حوزه‌ای که انجام تکالیف آن، حقوق انسان‌های دیگر را تضییع نمی‌کند (Locke, 1968, pp.123-125). او تصریح می‌کند که «نه افراد، نه کلیساها، و نه حتی حاکمیت مشترک، حق تجاوز به حقوق مدنی [و قانونی افراد] را ندارند» (Locke, 1968, p.85). در اینجا لاک با نقل‌قولی از کتاب مقدس، شمشیر دولبه‌ای را به دست گرفته، حکومت کلیسا و حکومت سلطنتی، هر دو را با هم نقد می‌کند و مقام «توافقی» و به نهایت فردیت‌یافته را بر اوج علمانیت سیاسی می‌نشاند. وی به نقل از کتاب مقدس تصریح می‌کند: «جایی که دو یا سه نفر به نام من اجتماع کنند، من هم آنجا، در میان آن‌ها هستم» (Holy Bible, Matthew, xviii, 20). به‌ظاهر لاک با تبیین کلیت مذهب در کلیت تک‌تک افراد انسانی، فرد را در قلة کرامت جای می‌دهد و با استعلای نفس انسان به‌عنوان عامل برتر، برتری کلیسا را از انسان به‌ماهو انسان ساقط می‌کند و به این ترتیب، اولاً انسان‌ها را در احکام عملی خود آزاد می‌کند و ثانیاً با نفی سلطه بر انسان، دیگر هیچ کس جز خدا برای تعظیم انسان باقی نمی‌ماند؛ (Brandt, 1983, pp.27-33) و این غایت سازش میان دین و دولت برای پایان دادن به کشمکش‌ها و بنیاد حکومت عرفی مبتنی بر عرف دینی- سیاسی در «داخل» مدینه است که بر اساس قرارداد تنظیم می‌شود.

جمع‌بندی

غرب جدید در آستانة گذار از فلسفة سیاسی قدیم با دو مبنا خودنمایی کرده است؛ اول، چهرة لیبرالیستی آن است که معطوف به جنبش‌های آزادی‌خواهی غرب و برای حفظ فردیت انسان است که به اسم آزادی از قید انسان و رهایی از چارچوب‌های اسارت‌بار زندگی قدیم و حفظ شرایط انسان طبیعی بود که در زبان کلیسایی به خواست خداوندگار تعبیر شد. اما در کنار این چهرة لیبرالیستی، صورتی از سکولاریسم سیاسی نیز خودنمایی کرد که بی‌شک از درون زندگی جدید و انسان جدید در غرب بیرون آمد. ترسیم فردیت و زندگی متکی بر قرارداد اجتماعی که هابز در دوره جدید و به‌عنوان ساخت و بافت انسان سیاسی جدید بنیان گذاشت، در کنار کوشندگی و معقولیتی که لاک به‌عنوان روح جامعة سیاسی مدرن به آن دمید، شالودة غرب جدیدی را بنیان نهاد که هم به لحاظ ساختار و هم به لحاظ محتوی، نقطة عطفی در فلسفة سیاسی غرب محسوب می‌شود. این مقاله با تعمق و ارائة شواهد مبتنی بر مدعیات مطرح‌شده در قالب و محتوای مورد بحث در فلسفة سیاسی قدیم و مقایسة آن‌ها با فلسفة سیاسی جدید نشان داد که چرا و چگونه لیبرالیسم و سکولاریسم دو نشان‌واره اصلی غرب جدید محسوب می‌شوند. به عبارت دیگر، این مقاله با تعمق و ارائة
شواهد و مستندات خود نشان داد که لیبرالیسم و سکولاریسم به‌عنوان شاخص‌های اصلی غرب جدید اولاً با مباحث فلسفة سیاسی دو متفکر انگلیسی در سدة هفدهم میلادی در غرب آغاز شد، و ثانیاً این دو شاخص با وجه ترکیبی آن، به شکل
کاملاً جدی از شاخص‌های جدیدی‌‌اند که می‌توان آن را نقطة عطف تمایز غرب جدید از قدیم دانست.

این مقاله همچنین، با تغییر سؤال از ماهیت دولت و اصلاح آن از طریق مرد سیاسی به فهم چگونگی دولت‌مداری، نشان داد که اساساً پرسش از جدایی یا وحدت و یا حتی همترازی و اخوت آن دو، در غرب جدید نه ممتنع، بلکه منتفی است. جاودان شهر در اندیشة جدید آرمان‌شهر افلاطون و شهر خدا نیست بلکه شهری در این میانه است که حتی با میان‌شهری ارسطو و نیز اهل مدرسه تفاوت بنیادین دارد. انسان جدید آزاد از بندگی نهادینه شده است بلکه نهاد را بر اساس کوشندگی و معقولیت خود بنا می‌کند که از قضا قرار نیست با ارکان اصلی خدامداری و طبیعت‌مداری موصوف در اندیشة قدیم در تعارض قرار گیرد، یا دست‌کم بدین معناست که به لحاظ نظری در تعارض نیست. لذا فرزندان آدم باید با کوشندگی و معقولیت خود و نیز با عرق جبین موروث آدم را با بیلی که از او به ارث برده‌‌اند، آباد نگاه دارند و از آن لذت ببرند. ازاین‌رو، هدف اصلی در تشکیل دولت، برقراری تعادل در مفهوم مصلحت عمومی و تنظیم روابط قدرت در عرصة عمومی است. لذا آنچه که اساساً در اندیشة غربی در تعامل دین و سیاست و تعریف حوزه‌های کشمکش میان این دو، بیش از آنکه به سکولاریسم دینی یا تقدس‌زدایی از دین، و حتی به سکولاریسم سیاسی یا تفکیک امر سیاسی از حوزه‌های دیگر مرتبط باشد، معطوف به سکولاریسم اجتماعی است که همواره در مطالعات مرتبط با این امر مغفول قرار گرفته است.[8] در واقع، آنچه در اینجا به‌عنوان یک مسئله در دورة جدید ظاهر می‌شود، سقوط مرزبندی حاصل از تعامل غیراجتماعی اعم از نهادهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است. لذا در اینجا دیگر اصل ارتباط مسئله نیست بلکه مسئله عرفی شدن این مرزبندی ملاک قرار می‌گیرد. این مقاله برای شناسایی این پدیده مستندات و شواهدی را ارائه کرده است که طبعاً باب بحث دیگری را در خصوص یک عصر سکولار باز می‌کند که به نظر می‌رسد خود تأمل دیگری را می‌طلبد.[9]

یادداشت‌ها